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中国儒学史 第八章 汉学家的义理学（下）
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此章接续上章，进一步探讨汉学家的义理学，主要以凌廷堪、焦循、阮元为主。凌廷堪以礼学为见长，焦循则以《周易》、《孟子》阐述自己的义理学，阮元对仁及性命等范畴的解释体现其为学务实的态度，他们可以说是汉学家阐释义理学的杰出代表。
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第一节 凌廷堪的礼学
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凌廷堪（1755—1809），字次仲，安徽歙县人。七岁就塾，十岁因家贫弃学从商，此后十年间辗转于工贾佣书之间，直至二十六岁时因受知于著名学者翁方纲，才得以入四库馆任校书之职，由此开始学习举子业。三十岁中进士，三十七岁殿试入三甲，依例至少可以谋得一个知县，但却自己请求为教谕。他任安徽宁国府教授长达十三年，其后又主讲敬亭、紫阳等书院，迄于终老。
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凌廷堪的主要著作有《礼经释例》、《校礼堂文集》等，他为学推尊江永、戴震，重考据，一生精力倾注在研究礼经之中。他不仅究心于考据训诂，更重要的是发挥了礼学思想，形成了自己独特风格的礼学体系，同时也把礼学运用实践，希望以此整饬社会风气。他是汉学家中礼学研究的佼佼者。［1］
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一、理学即禅学
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凌廷堪对当时的汉学与宋学有自己的看法，认为举世皆称清初顾炎武、毛奇龄博览群书，然而他们也有所弊。如顾炎武批评王守仁不过是食罗钦顺的剩言，毛奇龄批评朱熹也不过是承贺凌台的绪论，他们皆入主出奴，并没有洞见学术的隐微。至于戴震作《孟子字义疏证》专门驳斥程朱之学，开卷首先辩驳理字，又借体用二字论小学则是若明若暗，陷于阱擭而不能出。其余学人只是囿于汉学宋学之分，以为“名物则汉学胜，理义则宋学胜”，这显然是不知宋明理学的本质，依凌氏所见，“宋学之理义乃禅学乎？”［2］对清儒辨汉宋，或者说以汉学为标准单纯的批评宋学表示不满，以为这种批评并没有揭示出宋学的本质，而他则直截了当地指出宋学的佛学本质。
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凌廷堪对宋明理学佛教本质的揭露主要集中表现在心性、理事、体用等问题上。
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关于心性，他说：“后儒熟闻夫释氏之言心言性极其幽深微眇也，往往怖之，愧圣人之道以为弗如，于是窃取其理事之说而小变之，以凿圣人之遗言。曰吾圣人固已有此幽深微眇之一境也。复从而辟之，曰：彼以心为性，不如我以理为性也。呜呼！以是为尊圣人之道而不知适所以小圣人也。以是为异端而不知阴入于异端也，诚如是也。”［3］后儒主要指理学，理学以为佛教谈心性深奥，儒学很难相敌，便以为儒学本身也有此意，以此谈心性，援儒入佛或援佛入儒，儒释互释，这实际上是矮化了儒学。其实理学诸家并不知道儒学与佛学的区别，他们之间的区别与其说言心性角度不同，不如说儒学不言心性而言人伦日用谈礼。
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在他看来，儒学也不谈理事与体用，如说：“理事体用阑入圣言，俱洛闽所倡，岂亦金谿、阳明为之邪？不塞其源，徒遏其流，是亦后学者之过也。开门揖盗，反藉揖者而驱除之，深可慨也夫。”［4］以理事、体用为圣人之言的始作俑者是程朱理学，陆九渊和王守仁步其后尘，应追本溯源，加以杜绝。他考察《论语》及《大学》以为，“皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义是以宋儒论学，往往理事并称。”［5］《论语》是圣人的遗书，“说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！”［6］儒家经典本来不谈理而重事，理学诸家则理与事并称显然渊源于佛家。与理相比，儒家更重视礼。
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他对理学解《大学》、《中庸》诸范畴给予全面的批判，如于《大学》“说明德曰以具众理而应万事，说至善曰事理当然之极，说格物曰：穷至事物之理”。于《中庸》“说道也者曰道者，日用事物当然之理。其宗旨所在，自不能掩”。又于《论语》：“说知者曰达于事理，说仁者曰安于义理，说吾斯之未能信曰斯指此理。说不知而作曰不知其理；说知及之曰知足以知此理。至于无违下文明有三礼字，亦云谓不背于理。无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其他如性即理也，天即理也，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学矣。”［7］理学家释《大学》“明德”、“至善”、“格物”，释《中庸》“道也者”，释《论语》“智者”、“仁者”、“吾斯之未能信”、“不知而作”、“智及之”等皆以理，或者说以理诠释儒家经典的范畴有悖于经文，至于“性即理”、“天即理”更是强加于儒家经典，在他看来，理学以理来解释儒学违背了儒学的真谛，是所谓的“援释氏以立帜”。
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凌廷堪反对理学争门户，说：“鄙儒执洛闽以与金溪争，或与阳明争，各立门户，交诟不已，其于圣学何啻风马牛乎？明以来，讲学之途径虽多，总之不出新安、姚江二派，盖圣学为禅学所乱将千年矣。”［8］理学内部程朱与陆王之间的论争对于儒学无补，而且所争的一些问题也非儒学，元明两代先后占主导地位的朱子学与阳阴学都受到禅学的影响，逐渐失去了儒学的本来面目。他对汉学也有微词，说：“世之学者徒惜夫宋学行而两汉之绪遂微，不知郑学行而六艺之途始隘也。”［9］以为郑玄之学也有局限性，进而也反对汉宋门户之争。
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尽管他对汉学宋学都有批评，但其学术天平仍倒向汉学，这在他为戴震作行状时表现出来，如说：“自宋以来，儒者多剽袭释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于故训典章制度，而但求之于心。好古之士虽欲矫其非，然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之，则又烦细而不能至于道。于是乎有汉儒经学、宋儒经学之分，一主于故训，一主于理义也。先生则谓理义不可舍经而空凭胸臆，必求之于古经。求之古经而遗文垂绝，今古悬隔，然后求之于故训。故训明则古经明，古经明则贤人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。理义非他，存乎典章制度者也。彼岐故训、理义而二之，是故训非以明理义，而故训何为？理义不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知。故其为学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度。”“然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。”［10］表彰戴震训诂考据与义理兼顾，自己为学也受戴震的影响。反对宋儒空谈心理，注重故训典章制度，因为义理存在于其中，离开故训典章制度则是空谈义理。对于汉儒主训诂，宋儒主义理，凌氏借戴震的话调和二者，他虽然强调“故训非以明理义，而故训何为？”但重心仍在训诂，因为“故训明则古经明，古经明则贤人之理义明”。
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因为他反对虚理，所以倡导实事求是之说，如指出：“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之。吾以为非者，人不能强辞而是之也，如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”［11］应以实事为标准来判定是非，而典章制之学重实事，运用训诂考据可以辨明是非，这就是实事求是之学。理学以虚理为对象，无法以训诂考据判断是非，所谓此亦是非彼亦是非，不过是意见之学，不足为信。客观地说，义理虽然建立在训诂基础上，但并非简单地理解训诂明义理就自然而然明，训诂与义理之间并不是绝对的因果关系，它们之间存在着主观的认知与诠释，而这些光靠训诂是不够的。汉学家们大都以单项思维理解训诂与义理的关系，而没有看到它们之间的互动性及复杂性，这正是汉学家的致命弱点。
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凌廷堪主张实事求是之学，重视人伦实际，礼的研究就是这方面的突出表现，以下分目阐述其礼学方面的贡献。
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二、复其性于礼
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先秦儒家系统论性的只有孟子和荀子，其中孟子讲仁主张性善，荀子讲礼主张性恶，后来的理学大体继承了孟子，并进而发展为离礼而空谈心性。凌廷堪表示反对，认为孟子和荀子论性各有偏重，但未曾离礼论性，如说：“孟子以为人性善，犹水之无不下；荀子以为人性恶，必待礼而后善。然孟子言仁言义，必继之曰礼则节文斯二者，虽孟子亦不能舍礼而论性也。”［12］孟子论性善重先天（自然本然如此），但谈性不离礼，荀子论性则重后天，主张先礼而后言善，凌氏说：“孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼。”［13］二者侧重点有所不同，并不矛盾。
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针对理学家论性推崇孟子贬低荀子的这一学术倾向，凌廷堪作《荀卿颂》肯定荀子的历史地位，他说：“降而七雄并争，六籍皆阙，而礼为尤甚。纵横捭阖之说，坚白异同之辨，淆然而不可纪，杂出而不可穷。守圣人之道者，孟、荀二子而已。孟子长于《诗》《书》，七篇之中，称引甚广。至于《礼经》，第曰尝闻其略。考其父命厥子，已与《士冠》相违，往送之门，又与《士婚》不合。盖仅得礼之大端焉耳。若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。”［14］在先秦诸子百家的时代，儒学遭到来自各方面的批评，当时捍卫儒学的只有孟、荀二子。相对来说，孟子重于《诗》、《书》，对《礼》论述并不多且有违背之处，荀子则尤其有功于礼，流传下来的《荀子》有《礼论》诸篇论礼精详，可谓楷模。他推崇荀子旨在矫挽理学因尊孟子而出现的偏颇。
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他还以四言句成篇赞颂荀子对儒学的贡献，说：“七姓虎争，礼去其籍。异学竞鸣，榛芜畴辟。卓哉荀卿，取法后王。著书兰陵，儒术以昌。本礼言仁，厥性乃复。如范范金，如绳绳木。金或离范，木或失绳。徒手成器，良工不能。韩氏有言，大醇小疵。不学群起，厉声诟之。孟曰性善，荀曰性恶。折衷至圣，其理非凿。善固上智，恶亦下愚。各成一是，均属大儒。小夫咋舌，妄分轩轾。中风狂走，是谓自弃。史迁合传，垂之千年。敬告后人，毋岐视焉。”［15］战国时期，诸子百家并起，荀子俨然儒学大师，倡导法后王，构建礼学，对于繁荣儒学、稳定社会有益。荀子与孟子在人性问题上虽然有善恶不同之说，他们立脚点不同，反映了人上智下愚的不同，但可以相互补充而并非彼此对立。依照理学设定的儒家道统，孟子以后就中断了，荀子未列其中，这是对荀子贡献的抹杀，不符合史实。凌氏反对后世儒家贬低荀子实际上是对理学的批评，同时也反映其尊汉学的学术宗旨。
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对于孟子和荀子，凌廷堪虽然加以调和，以为性与礼并举，但强调“复其性于礼”，这似乎偏向荀子，以下分析凌氏的以礼论性的思想。
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在性与礼的关系上，他主张以礼节制，“夫性见于生初，而情则缘性而有性者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏。非礼以节之，则何以复其性焉”［16］。性更根本，情缘于性，性中正情也中正，而这必然要以礼节制，通过节则回归天赋予人的本性，即“复性”。他说：“天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也。”［17］“复其性于礼”就是以礼节欲复归于人之本性。他还以如下比喻来说明礼与性的关系：“良金之在卯也，非筑氏之镕铸不能为削焉，非虖氏之模范不能为量焉。良材之在山也，非轮之规矩不能为毂焉，非辀人之绳墨不能为辕焉。礼之于性也，亦犹是而已矣。如曰舍礼而可以复性也，是金之为削、为量不必待镕铸模范也。”［18］卯即铸钱单位，好的金子离不开熔铸与模范，好的木材也离不开规矩与绳墨，以此喻指性必须以礼来规范，如果离开礼来谈复性就如同不需要熔铸、模范就能使金子变成流通货币。脱离礼来谈论复性，必然陷入释氏所说的幽深微渺之中。因此圣人之道舍礼何求？
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《论语》记载孔子之言可谓完备，但他认为“恒言礼，未尝一言及理也”。“其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也。其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。”圣人之道，“本乎礼而言者也，实有所见也。”异端之道，“外乎礼而言者也，空无所依也”。颜渊问仁，“孔子告之为仁者，惟礼焉尔”。“夫仁根于性，而视听言动则生于情者也。圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。”［19］以《论语》为依据证明圣人只讲礼不讲理，不谈所谓“天地之先”与“理气之辨”（此为理学家津津乐道），只谈以礼，以礼节心节性，有礼则着实可见，无礼则空洞无凭，反对抽象地讨论心性与天道。孔子讲仁但要通过礼来表现，究理只能是师心妄用，求礼则以可以复性。
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凌廷堪作《好恶说》详细分析了好恶与礼的关系，性中有好恶，好恶也不离礼，他说：“然则人性初不外乎好恶也。爱亦好也。故正心之忿懥、恐惧、好乐、忧患，齐家之亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、敖惰，皆不离乎人情也。《大学》性字只此一见，即好恶也。”［20］好恶为情之所发，情根源于性，性表现为好恶，好恶不离礼，性最终也不离礼。他言性指人生理本性，包括欲望等，凡此都要受礼的制约，如说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。此言礼本于天地人三才而制也。又云：天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。此言性即食味、别声、被色者也。《大学》言心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，即此义也。又云：是故为礼以奉之，为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。此言圣人制礼，皆因人之耳有声、目有色、口有味而奉之，恐其昏乱而失其性也。《大学》以好恶相反为拂之性，即此义也。”［21］礼并非空谈说教，而是本天地人而制定的，因此是天经地义的，这是制礼的客观根据。“食味、别声、被色”等皆为人生的本性，也是天经地义的，但过分地放纵必然泛滥成灾，因此必须以礼加以节制，把它们纳入合理的轨道上来，这一过程不是主观遏制，而是顺其自然。《大学》讲的“心不在焉、视而不见，听而不闻，食而知其味”是说不要被物欲所诱惑。“好恶相反为拂之性”指“好人之所恶”与“恶人之所好”，好恶皆与君子相反，是违背人之善性。
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他又说：“好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天，目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此，节其太过不及，则复于性矣。《大学》言好恶，《中庸》申之以喜怒哀乐。盖好极则生喜，又极则为乐；恶极则生怒，又极则为哀。过则佚于情，反则失其性矣。先王制礼以节之，惧民之失其性也。然则性者，好恶二端而已。”［22］礼的产生与好恶有关，好恶直接源于人们的诸感官，如果不有所节制必然泛滥成灾，但又不能遏制，而要使它们适度，这就要制定一个标准即礼，以礼节制好恶使其限制在合理的范围之内，这才符合人的本性，他把这称之为复性，这是从礼视角谈复性，而非如宋儒那样以内省的方式空论复性。
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他认为诚意、正心在于好恶，《大学》“所谓诚其意者，勿自欺也。如恶恶臭，如好好色”。此言诚意在好恶也。又云，所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。忿懥，恶也。好乐，好也。此言正心在于好恶不离乎视听与食也”［23］。《大学》讲的“诚意”、“正心”本质上都是好恶，好恶直接与人们的感觉联系在一起，正心即端正内心，诚意即真实而不自欺，这些都要有一个衡量标准，这个标准就是礼，这是从符合礼的视角来理解“诚意”、“正心”，进一步说明好恶。
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