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中国儒学史 第八章 汉学家的义理学(下)
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此章接续上章,进一步探讨汉学家的义理学,主要以凌廷堪、焦循、阮元为主。凌廷堪以礼学为见长,焦循则以《周易》、《孟子》阐述自己的义理学,阮元对仁及性命等范畴的解释体现其为学务实的态度,他们可以说是汉学家阐释义理学的杰出代表。
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第一节 凌廷堪的礼学
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凌廷堪(1755—1809),字次仲,安徽歙县人。七岁就塾,十岁因家贫弃学从商,此后十年间辗转于工贾佣书之间,直至二十六岁时因受知于著名学者翁方纲,才得以入四库馆任校书之职,由此开始学习举子业。三十岁中进士,三十七岁殿试入三甲,依例至少可以谋得一个知县,但却自己请求为教谕。他任安徽宁国府教授长达十三年,其后又主讲敬亭、紫阳等书院,迄于终老。
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凌廷堪的主要著作有《礼经释例》、《校礼堂文集》等,他为学推尊江永、戴震,重考据,一生精力倾注在研究礼经之中。他不仅究心于考据训诂,更重要的是发挥了礼学思想,形成了自己独特风格的礼学体系,同时也把礼学运用实践,希望以此整饬社会风气。他是汉学家中礼学研究的佼佼者。[1]
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一、理学即禅学
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凌廷堪对当时的汉学与宋学有自己的看法,认为举世皆称清初顾炎武、毛奇龄博览群书,然而他们也有所弊。如顾炎武批评王守仁不过是食罗钦顺的剩言,毛奇龄批评朱熹也不过是承贺凌台的绪论,他们皆入主出奴,并没有洞见学术的隐微。至于戴震作《孟子字义疏证》专门驳斥程朱之学,开卷首先辩驳理字,又借体用二字论小学则是若明若暗,陷于阱擭而不能出。其余学人只是囿于汉学宋学之分,以为“名物则汉学胜,理义则宋学胜”,这显然是不知宋明理学的本质,依凌氏所见,“宋学之理义乃禅学乎?”[2]对清儒辨汉宋,或者说以汉学为标准单纯的批评宋学表示不满,以为这种批评并没有揭示出宋学的本质,而他则直截了当地指出宋学的佛学本质。
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凌廷堪对宋明理学佛教本质的揭露主要集中表现在心性、理事、体用等问题上。
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关于心性,他说:“后儒熟闻夫释氏之言心言性极其幽深微眇也,往往怖之,愧圣人之道以为弗如,于是窃取其理事之说而小变之,以凿圣人之遗言。曰吾圣人固已有此幽深微眇之一境也。复从而辟之,曰:彼以心为性,不如我以理为性也。呜呼!以是为尊圣人之道而不知适所以小圣人也。以是为异端而不知阴入于异端也,诚如是也。”[3]后儒主要指理学,理学以为佛教谈心性深奥,儒学很难相敌,便以为儒学本身也有此意,以此谈心性,援儒入佛或援佛入儒,儒释互释,这实际上是矮化了儒学。其实理学诸家并不知道儒学与佛学的区别,他们之间的区别与其说言心性角度不同,不如说儒学不言心性而言人伦日用谈礼。
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在他看来,儒学也不谈理事与体用,如说:“理事体用阑入圣言,俱洛闽所倡,岂亦金谿、阳明为之邪?不塞其源,徒遏其流,是亦后学者之过也。开门揖盗,反藉揖者而驱除之,深可慨也夫。”[4]以理事、体用为圣人之言的始作俑者是程朱理学,陆九渊和王守仁步其后尘,应追本溯源,加以杜绝。他考察《论语》及《大学》以为,“皆未尝有理字,徒因释氏以理事为法界,遂援之而成此新义是以宋儒论学,往往理事并称。”[5]《论语》是圣人的遗书,“说圣人之遗书,必欲舍其所恒言之礼,而事事附会于其未言之理,是果圣人之意邪?后儒之学本出释氏,故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也,不云理也,其道正相反,何近而乱真之有哉!”[6]儒家经典本来不谈理而重事,理学诸家则理与事并称显然渊源于佛家。与理相比,儒家更重视礼。
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他对理学解《大学》、《中庸》诸范畴给予全面的批判,如于《大学》“说明德曰以具众理而应万事,说至善曰事理当然之极,说格物曰:穷至事物之理”。于《中庸》“说道也者曰道者,日用事物当然之理。其宗旨所在,自不能掩”。又于《论语》:“说知者曰达于事理,说仁者曰安于义理,说吾斯之未能信曰斯指此理。说不知而作曰不知其理;说知及之曰知足以知此理。至于无违下文明有三礼字,亦云谓不背于理。无端于经文所未有者,尽援释氏以立帜。其他如性即理也,天即理也,尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学矣。”[7]理学家释《大学》“明德”、“至善”、“格物”,释《中庸》“道也者”,释《论语》“智者”、“仁者”、“吾斯之未能信”、“不知而作”、“智及之”等皆以理,或者说以理诠释儒家经典的范畴有悖于经文,至于“性即理”、“天即理”更是强加于儒家经典,在他看来,理学以理来解释儒学违背了儒学的真谛,是所谓的“援释氏以立帜”。
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凌廷堪反对理学争门户,说:“鄙儒执洛闽以与金溪争,或与阳明争,各立门户,交诟不已,其于圣学何啻风马牛乎?明以来,讲学之途径虽多,总之不出新安、姚江二派,盖圣学为禅学所乱将千年矣。”[8]理学内部程朱与陆王之间的论争对于儒学无补,而且所争的一些问题也非儒学,元明两代先后占主导地位的朱子学与阳阴学都受到禅学的影响,逐渐失去了儒学的本来面目。他对汉学也有微词,说:“世之学者徒惜夫宋学行而两汉之绪遂微,不知郑学行而六艺之途始隘也。”[9]以为郑玄之学也有局限性,进而也反对汉宋门户之争。
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尽管他对汉学宋学都有批评,但其学术天平仍倒向汉学,这在他为戴震作行状时表现出来,如说:“自宋以来,儒者多剽袭释氏之言之精者,以说吾圣人之遗经。其所谓学,不求之于经,而但求之于理;不求之于故训典章制度,而但求之于心。好古之士虽欲矫其非,然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之,则又烦细而不能至于道。于是乎有汉儒经学、宋儒经学之分,一主于故训,一主于理义也。先生则谓理义不可舍经而空凭胸臆,必求之于古经。求之古经而遗文垂绝,今古悬隔,然后求之于故训。故训明则古经明,古经明则贤人之理义明,而我心之所同然者乃因之而明。理义非他,存乎典章制度者也。彼岐故训、理义而二之,是故训非以明理义,而故训何为?理义不存乎典章制度,势必流入于异学曲说而不自知。故其为学,先求之于古六书九数,继乃求之于典章制度。”“然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。”[10]表彰戴震训诂考据与义理兼顾,自己为学也受戴震的影响。反对宋儒空谈心理,注重故训典章制度,因为义理存在于其中,离开故训典章制度则是空谈义理。对于汉儒主训诂,宋儒主义理,凌氏借戴震的话调和二者,他虽然强调“故训非以明理义,而故训何为?”但重心仍在训诂,因为“故训明则古经明,古经明则贤人之理义明”。
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因为他反对虚理,所以倡导实事求是之说,如指出:“夫实事在前,吾所谓是者,人不能强辞而非之。吾以为非者,人不能强辞而是之也,如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前,吾所谓是者,人既可别持一说以为非,吾所谓非者,人亦可别持一说以为是也,如理义之学是也。”[11]应以实事为标准来判定是非,而典章制之学重实事,运用训诂考据可以辨明是非,这就是实事求是之学。理学以虚理为对象,无法以训诂考据判断是非,所谓此亦是非彼亦是非,不过是意见之学,不足为信。客观地说,义理虽然建立在训诂基础上,但并非简单地理解训诂明义理就自然而然明,训诂与义理之间并不是绝对的因果关系,它们之间存在着主观的认知与诠释,而这些光靠训诂是不够的。汉学家们大都以单项思维理解训诂与义理的关系,而没有看到它们之间的互动性及复杂性,这正是汉学家的致命弱点。
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凌廷堪主张实事求是之学,重视人伦实际,礼的研究就是这方面的突出表现,以下分目阐述其礼学方面的贡献。
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二、复其性于礼
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先秦儒家系统论性的只有孟子和荀子,其中孟子讲仁主张性善,荀子讲礼主张性恶,后来的理学大体继承了孟子,并进而发展为离礼而空谈心性。凌廷堪表示反对,认为孟子和荀子论性各有偏重,但未曾离礼论性,如说:“孟子以为人性善,犹水之无不下;荀子以为人性恶,必待礼而后善。然孟子言仁言义,必继之曰礼则节文斯二者,虽孟子亦不能舍礼而论性也。”[12]孟子论性善重先天(自然本然如此),但谈性不离礼,荀子论性则重后天,主张先礼而后言善,凌氏说:“孟氏言仁,必申之以义;荀氏言仁,必推本于礼。”[13]二者侧重点有所不同,并不矛盾。
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针对理学家论性推崇孟子贬低荀子的这一学术倾向,凌廷堪作《荀卿颂》肯定荀子的历史地位,他说:“降而七雄并争,六籍皆阙,而礼为尤甚。纵横捭阖之说,坚白异同之辨,淆然而不可纪,杂出而不可穷。守圣人之道者,孟、荀二子而已。孟子长于《诗》《书》,七篇之中,称引甚广。至于《礼经》,第曰尝闻其略。考其父命厥子,已与《士冠》相违,往送之门,又与《士婚》不合。盖仅得礼之大端焉耳。若夫荀卿氏之书也,所述者皆礼之逸文,所推者皆礼之精意。”[14]在先秦诸子百家的时代,儒学遭到来自各方面的批评,当时捍卫儒学的只有孟、荀二子。相对来说,孟子重于《诗》、《书》,对《礼》论述并不多且有违背之处,荀子则尤其有功于礼,流传下来的《荀子》有《礼论》诸篇论礼精详,可谓楷模。他推崇荀子旨在矫挽理学因尊孟子而出现的偏颇。
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他还以四言句成篇赞颂荀子对儒学的贡献,说:“七姓虎争,礼去其籍。异学竞鸣,榛芜畴辟。卓哉荀卿,取法后王。著书兰陵,儒术以昌。本礼言仁,厥性乃复。如范范金,如绳绳木。金或离范,木或失绳。徒手成器,良工不能。韩氏有言,大醇小疵。不学群起,厉声诟之。孟曰性善,荀曰性恶。折衷至圣,其理非凿。善固上智,恶亦下愚。各成一是,均属大儒。小夫咋舌,妄分轩轾。中风狂走,是谓自弃。史迁合传,垂之千年。敬告后人,毋岐视焉。”[15]战国时期,诸子百家并起,荀子俨然儒学大师,倡导法后王,构建礼学,对于繁荣儒学、稳定社会有益。荀子与孟子在人性问题上虽然有善恶不同之说,他们立脚点不同,反映了人上智下愚的不同,但可以相互补充而并非彼此对立。依照理学设定的儒家道统,孟子以后就中断了,荀子未列其中,这是对荀子贡献的抹杀,不符合史实。凌氏反对后世儒家贬低荀子实际上是对理学的批评,同时也反映其尊汉学的学术宗旨。
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对于孟子和荀子,凌廷堪虽然加以调和,以为性与礼并举,但强调“复其性于礼”,这似乎偏向荀子,以下分析凌氏的以礼论性的思想。
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在性与礼的关系上,他主张以礼节制,“夫性见于生初,而情则缘性而有性者也。性本至中,而情则不能无过不及之偏。非礼以节之,则何以复其性焉”[16]。性更根本,情缘于性,性中正情也中正,而这必然要以礼节制,通过节则回归天赋予人的本性,即“复性”。他说:“天下无一人不囿于礼,无一事不依于礼,循循焉日以复其性于礼而不自知也。”[17]“复其性于礼”就是以礼节欲复归于人之本性。他还以如下比喻来说明礼与性的关系:“良金之在卯也,非筑氏之镕铸不能为削焉,非虖氏之模范不能为量焉。良材之在山也,非轮之规矩不能为毂焉,非辀人之绳墨不能为辕焉。礼之于性也,亦犹是而已矣。如曰舍礼而可以复性也,是金之为削、为量不必待镕铸模范也。”[18]卯即铸钱单位,好的金子离不开熔铸与模范,好的木材也离不开规矩与绳墨,以此喻指性必须以礼来规范,如果离开礼来谈复性就如同不需要熔铸、模范就能使金子变成流通货币。脱离礼来谈论复性,必然陷入释氏所说的幽深微渺之中。因此圣人之道舍礼何求?
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《论语》记载孔子之言可谓完备,但他认为“恒言礼,未尝一言及理也”。“其所以节心者,礼焉尔,不远寻夫天地之先也。其所以节性者,亦礼焉尔,不侈谈夫理气之辨也。”圣人之道,“本乎礼而言者也,实有所见也。”异端之道,“外乎礼而言者也,空无所依也”。颜渊问仁,“孔子告之为仁者,惟礼焉尔”。“夫仁根于性,而视听言动则生于情者也。圣人不求诸理而求诸礼,盖求诸理必至于师心,求诸礼始可以复性也。”[19]以《论语》为依据证明圣人只讲礼不讲理,不谈所谓“天地之先”与“理气之辨”(此为理学家津津乐道),只谈以礼,以礼节心节性,有礼则着实可见,无礼则空洞无凭,反对抽象地讨论心性与天道。孔子讲仁但要通过礼来表现,究理只能是师心妄用,求礼则以可以复性。
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凌廷堪作《好恶说》详细分析了好恶与礼的关系,性中有好恶,好恶也不离礼,他说:“然则人性初不外乎好恶也。爱亦好也。故正心之忿懥、恐惧、好乐、忧患,齐家之亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、敖惰,皆不离乎人情也。《大学》性字只此一见,即好恶也。”[20]好恶为情之所发,情根源于性,性表现为好恶,好恶不离礼,性最终也不离礼。他言性指人生理本性,包括欲望等,凡此都要受礼的制约,如说:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。此言礼本于天地人三才而制也。又云:天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声。淫则昏乱,民失其性。此言性即食味、别声、被色者也。《大学》言心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味,即此义也。又云:是故为礼以奉之,为六畜、五牲、三牺,以奉五味;为九文、六采、五章,以奉五色;为九歌、八风、七音、六律,以奉五声。此言圣人制礼,皆因人之耳有声、目有色、口有味而奉之,恐其昏乱而失其性也。《大学》以好恶相反为拂之性,即此义也。”[21]礼并非空谈说教,而是本天地人而制定的,因此是天经地义的,这是制礼的客观根据。“食味、别声、被色”等皆为人生的本性,也是天经地义的,但过分地放纵必然泛滥成灾,因此必须以礼加以节制,把它们纳入合理的轨道上来,这一过程不是主观遏制,而是顺其自然。《大学》讲的“心不在焉、视而不见,听而不闻,食而知其味”是说不要被物欲所诱惑。“好恶相反为拂之性”指“好人之所恶”与“恶人之所好”,好恶皆与君子相反,是违背人之善性。
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他又说:“好恶者,先王制礼之大原也。人之性受于天,目能视则为色,耳能听则为声,口能食则为味,而好恶实基于此,节其太过不及,则复于性矣。《大学》言好恶,《中庸》申之以喜怒哀乐。盖好极则生喜,又极则为乐;恶极则生怒,又极则为哀。过则佚于情,反则失其性矣。先王制礼以节之,惧民之失其性也。然则性者,好恶二端而已。”[22]礼的产生与好恶有关,好恶直接源于人们的诸感官,如果不有所节制必然泛滥成灾,但又不能遏制,而要使它们适度,这就要制定一个标准即礼,以礼节制好恶使其限制在合理的范围之内,这才符合人的本性,他把这称之为复性,这是从礼视角谈复性,而非如宋儒那样以内省的方式空论复性。
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他认为诚意、正心在于好恶,《大学》“所谓诚其意者,勿自欺也。如恶恶臭,如好好色”。此言诚意在好恶也。又云,所谓修身在正其心者,身有所忿懥则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。忿懥,恶也。好乐,好也。此言正心在于好恶不离乎视听与食也”[23]。《大学》讲的“诚意”、“正心”本质上都是好恶,好恶直接与人们的感觉联系在一起,正心即端正内心,诚意即真实而不自欺,这些都要有一个衡量标准,这个标准就是礼,这是从符合礼的视角来理解“诚意”、“正心”,进一步说明好恶。
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