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中国儒学史 第九章 汉学的别出及对汉学的批评
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乾嘉汉学的主攻方向是经学，汉学的别出指一些汉学中人不局限于经学，其重心由经学返向史学，以史解经，提出经史平等、六经皆史等主张，开儒学发展的新气象。汉学虽然有自己的贡献，但也存在着流弊，对汉学的真正批评来自外部，主要指站在理学角度反对汉学，这预示着汉学渐趋衰落。这里主要探讨一下钱大昕、章学诚的经史之学，以及方东树对汉学的批评。
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第一节 钱大昕的经史之学
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钱大昕（1728—1804），字晓征，一字辛楣，号竹汀，晚号潜研老人。江苏嘉定人。乾隆十九年（1754）进士，官至少詹事、提督广东学政。四十八岁以后归里不出，以教学著述终老。钱大昕一生为学十分广博，涉及文字、音韵、训诂、天文历算、地理、氏族、金石等方面，其长处则是经史之学。主要著作有《廿二史考异》、《潜研堂文集》、《十驾斋养新录》等。
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钱大昕早年为学受惠栋影响，在回顾自己与惠栋交往时，说：“予弱冠时，谒先生于泮环巷宅，与论《易》义，更仆不倦，盖谬以予为可与道古者。忽忽四十余载，楹书犹在，而典型日远，缀名简末，感慨系之。”“今士大夫多尊崇汉学，实出先生绪论。”［1］惠氏死后，他又为其作传，称“独惠氏世守古学，而先生所得尤深，拟诸汉儒，当在何邵公、服子慎之间，马融、赵岐辈不能及也。”［2］他对戴震也极为推崇，相互交往，钦佩其学问。但他对由惠栋、戴震等掀起汉学之风而导致的尊经轻史现象甚为不满，曾说：“自惠、戴之学盛行于世，天下学者但治古经，略涉三史，三史以下茫然不知，得谓之通儒乎！”［3］于是自立为学宗旨，提出经史同等重要的思想。他可以说是乾嘉时期经史兼顾的通儒。
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一、经史同等重要
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与正统的汉学家治经不同，钱大昕不仅尊经而且也治史，他提出经史不分、经史同等重要的主张，说：“经与史岂有二学哉！昔宣尼赞修六经，而《尚书》、《春秋》实为史家之权舆。汉世刘向父子校理秘文为六略，而《世本》、《楚汉春秋》、《太史公书》、《汉著记》列于春秋家，《高祖传》、《孝文传》列于儒家，初无经史之别。厥后兰台、东观，作者益繁。李充、荀勖等创立四部，而经史始分，然不闻陋史而荣经也。自王安石以猖狂诡诞之学要君窃位，自造《三经新义》，而驱海内而诵习之，甚至诋《春秋》为断烂朝报。章、蔡用事，祖述荆舒，屏弃《通鉴》为元祐学术，而十七史皆束之高阁矣。嗣是道学诸儒，讲求心性，惧门弟子之泛滥无所归也，则有诃读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者。此特有为言之，而空疏浅薄者托以藉口，由是说经者日多，治史者日少。彼之言曰，经精而史粗也，经正而史杂也。予谓经以明伦，虚灵玄妙之论，似精实非精也。经以致用，迂阁刻深之谈，似正实非正也。”“若元明言经者，非剿袭稗贩，则师心妄作，即幸而厕名甲部，亦徒供后人覆瓿而已，奚足尚哉！”［4］古代儒学经史一家，其中《尚书》、《春秋》也是史。西汉初期刘向、刘歆父子为《六略》经史不分，东汉以后，始有经史之分。但未闻“陋史荣经”，也就是说经与史的地位是相等的，并没有尊经抑史的现象存在。到了北宋王安石推崇《周礼》、《尚书》、《诗》这三经，作《三经新义》之后，《春秋》在诸经中的地位开始降低，甚至被贬为“断烂朝报”。至于理学诸家则用力于心性而对史不感兴趣，以为玩物丧志。史学的地位愈来愈低下，经离开了史空发议论，流于空疏，不切实际，钱氏对此忧心忡忡。他反对那种经精史粗、经正史杂的说法，以为经史同等重要，作为儒学的组成部分，孔子删述六经是经史合一的，《尚书》、《春秋》亦经亦史。乾嘉时期汉学大盛，学者大都趋于经学一途，一些学者则经史兼顾，甚至出现了由经返史的趋向，钱大昕则是有代表性的人物之一。
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在经史统一、同等重要的基础上，钱大昕还提出一套治经史的方法，他说：“大约经学要在以经证经，以先秦两汉之书证经，其训诂则参之《说文》、《方言》、《释名》，而元以后无稽之言，置之不道。”［5］以经证经，以史证经，以语言文字证经，经与经互证、经与史互证，加之训诂，经中所包含的内容甚为广博，综合治经才能通经。
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训诂是治经史的必要门径，它与义理是怎样的关系？他写道：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。”［6］讲义理，但必须由训诂引出，训诂又从解读文字开始。义理建立在文字训诂基础之上，说明最终的目的还是义理，所谓：“六经者，圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始。”［7］他又说：“夫穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣。后儒不知训诂，欲以乡壁虚造之说求义理所在，夫是以支离而失其宗。”［8］治经应从训诂开始，离开训诂考据而谈义理则是凭空杜撰的义理，以上诸条充分发挥了戴震所谓的训诂明然后义理明的主张。
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他推崇汉儒是因为汉儒尊经，其治经有师承、有家法，如说：“汉儒传经，各有师承”，但汉儒“文字训诂多有互异者”，“伏、郑所传，有古今文之别，要未必郑是而伏非也”。［9］汉儒训诂虽然不同，但不以人物论是非而要注意兼收并蓄。他又说：“近代言经术者，守一先生之言，无所可否，其失也俗；穿凿傅会，自出新意，而不衷于古，其夫也妄。”［10］治经反对墨守一家之言，主张兼采众家之长，也不要泥于古义而要创发新义。
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治经求其是也是他治经史乃至为学的重要方法，如说：“愚以为学问乃千秋事，订讹规过，非以訾毁前人，实以嘉惠后学。但议论须平允，词气须谦和。一事之失，无妨全体之善，不可效宋儒所云一有差失，则余无足观耳。”“去其一非，成其百是，古人可作，当乐有诤友，不乐有佞臣也。且其言而诚误耶，吾虽不言，后必有言之者，虽欲掩之，恶得而掩之！所虑者，古人本不误，而吾从而误驳之，此则无损于古人，而适以成吾之妄。”［11］把做学问当成是有关千秋的大事，因此不可小视，其议论一定要认真，既公允又全面，对于宋儒也如此，不因其讹误而全盘否定。在这里他超越汉宋畛域，以事实为评判是非的标准。也就是说不像一些汉学家那样单纯的以古为是，惟汉是好，而是以事实为是，坚持实事求是的治学原则，只有这样对待古代文献，才能无愧于古人，也不至于贻误后学。
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儒家治经史在于经世，钱大昕继承这一传统，说：“儒林经济非两事”，“经史自可致治平”。［12］经史不可分，经世是儒学应有之义。他提出为文的四项宗旨：“曰明道，曰经世，曰阐幽，曰正俗。”［13］这四者就是以学术正人心，达到明道经世的目的。他论体用关系指出：“夫儒者之学，在乎明体以致用，《诗》、《书》、执《礼》，皆经世之言也。《论语》二十篇，《孟子》七篇，论政者居其半。当时师弟子所讲求者，无非持身处世、辞受取与之节，而性与天道，虽大贤犹不得而闻，儒者之务实用而不尚空谈如此。”［14］治经由训诂考据而明义理，然后是通经以明其体，运用于实际是致用。诸经皆为经世之言，《论语》、《孟子》尤其重视政治，心性与天道并不是主题。其他经书也皆为经世之言，他又说：“《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，圣人所以经纬天地者也，上之可以淑世，次之可以治身，于道无所不通，于义无所不该。而残守专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者。”［15］儒家五经皆为经纬天地之书，其中包括修身、齐家、治国、平天下的大道理，因此切不可小视，而要认真阅读。他尤其告诫不要拘泥于经生的注疏之说，如当时的一些汉学家把汉人经说置于诸经之上，但也不要因此而反对训诂与博闻。在这里，他强调的是以训诂考据通经，通经则在于致用。
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他又以语言文字与政事的关系论述通经与致用不可分离，如说：“夫书契之作，其用至于百官治、万民察。圣人论为政，必先正名，其效归于礼乐兴、刑罚中。张敞、杜林以识字而为汉名臣，贾文元、司马温公以辨音而为宋良相。”“公（谢启昆——引者）之于斯学，固有独见其大者。因文以载道，审音以知政，孰谓文学与经济为两事哉。”［16］儒家论政事首先要正名，这就涉及语言文字，因此必须先从文字角度弄清诸范畴本意。他还列举历史上的一些政治家都通晓语言文字，证明“文以载道，审音以知政”，文字与经世不可分的道理。
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二、经世济民诸观点
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钱大昕治学主张经世致用，关心君臣关系、民生、刑罚等问题，敢于对一些传统习俗发起挑战，体现其学以致用的特点。
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他论君臣关系说：“古之为大臣者，公耳忘私，国耳忘家，君推诚以任下，臣尽力以报上，循乎理之所当然，而未尝求余地以为藏身之固，以故功成名遂而自益安。”［17］为臣子应大公无私，君主也要真心信任臣子，臣子才能竭诚相报，君臣坦然相处，真心相交。他又说：“古之人君于其臣也，尊之信之，礼貌以待之，故臣不挟术以干君，君亦不忍徇利而弃臣。”［18］君主尊重信任臣子并以礼相待，君臣不相挟弃。历史上不乏弑君的现象，在他看来，君如果是有道之君就不会被弑，因此“遇弑者，皆无道之君也”。孔子修《春秋》，“述王道以戒后世，俾其君为有道之君，正心修身，齐家治国，各得其所，又何乱臣贼子之有！”［19］他不是简单的反对弑君，所反对的被弑之君即是无道之君。有道之君即以正心修身齐家治国为己任，在这种条件下，不会出现弑君的乱臣贼子。
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在古代君臣论政中，纳谏是一项重要的内容，他给予高度的重视，说：“治国之道如养生，然养生不能保身之无病，而务求医以药之；治国者不能必政之无失，而务纳谏以救之。是故血气之强壮非不可恃也，而讳疾而不慎者，身虽强必夭；人民之富庶非不可恃也，而拒谏而自矜者，国虽安必亡。”“有天下而保之者，必自纲谏始。”［20］以治病比喻纳谏，养生不能确保无病，有病必须积极用药治疗，为政也如此，采取积极进取的精神。这里主要指当权者要纳谏，不可讳疾忌医、拒绝纳谏，治国安天下从纳谏开始。
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《大学》提出齐家治国平天下要从修身开始，他十分赞同这一主张，并指出：“古之治天下国家者，未有不先治其身者也。身之不治而求治于民，所谓其所令反其所好，而民不从者也。”“以一人治天下，不若使天下各自治其身，故曰与国人交，天子之视庶人，犹友朋也，忠恕之至也。天子修其身于上，庶人修其身于下，不敢尊己而卑人，不敢责人而宽己，不以己之所难者强诸人，不以己之所恶者加诸人。夫然，故施之于家，而亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰无辟也；施之于国与天下，而上下、前后、左右无拂也。”［21］治理天下国家从自身做起，这个自身不仅包括统治者的率先垂范，也包括一般百姓的修为，如《大学》所倡导的修身、齐家、治国、平天下，这是循序渐进、由近及远的路子。修身就是反身修己，从自我做起，然后推及家人及其他人，己所不欲，勿施于人，人人如此，社会就会形成相互尊重的链条，国家由此而太平。
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治国要以民为本，他说：“《大学》论平天下，至于民之所好好之，民之所恶恶之，帝王之能事毕矣。然而所好之不可不慎也。民之所好者利，而上亦好之，则必至夺民之利；利聚于上而悖出之，患随之矣。”［22］原则上说统治者应以民的好恶为自己的好恶，不能夺人所好，而是关心促成其所好，这是从民出发，能站在民众的立场上考虑问题，国家就无隐患。
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以民为本，关心民生，因此重视生财之道，《大学》主张生财之道，反对理财之术，他加以发挥道：“言理财者，皆聚敛之小人也。小人得志，未有不媢嫉君子者；君子退而小人进，则人君之所好者在小人，所恶者必在君子；好恶拂乎人之性，而失众失国之形成矣。三代之制，取民不过什一，而国用未尝不足，用之有节故也。有小丈夫焉，惧上用之不足，而巧为聚敛之术，夺士农工贾之利而致之于君，人君乐闻其言，谓真可不加赋而足用也。由是弃仁义，违忠信，任好恶，长骄泰，而壹其心力于财用之间；民力日以竭，人心日以坏，国脉日以促，而灾害日至，以即于亡。”［23］这里把理财理解为聚敛，聚敛天下财富使天下的财产不平等，出现两极分化，造成社会阶层的对立，最终酿成社会动乱。天地之财是有限的，满足不了人们的需要，当务之急是生财。除了反对聚敛财富之外，还要开源节流，免除赋税，增加财富，而不是在财富未增加的情况下实施不合理的掠夺与分配。
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《周易》讲易简之道，他以此论生财说：“财者，天之所生，上与下共之者也。上不多取于下，则下不觊觎于上，上下各安其欲，而无自利之心，吏不贪残，国无奸盗，此久安长治，至易至简之道也。”［24］从理论上说财为天所生，天下人理应共同享有，彼此尊重各自的财产则相安无事，此为《周易》所说的易简之道。易简之道原指自然界的规律、法则，如“四时行，百物生，天地之易简也。无欲速，无见小利，帝王之易简也”［25］。治理社会也应遵循易简原则，如果花天酒地，聚敛天下之财为己有，那就违背自然界生养规律及社会发展公平法则。
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治理国家刑罚不可或缺，钱大昕十分重视，主张：“任刑之君，常至于乱国；任法之臣，常至于杀身，鞅、斯惨礉而秦速亡，萧、曹清静而汉后灭。”［26］不赞同专任刑法，刑法过于严厉会招致灭亡。他指出：“准乎情，酌乎理，而断之以法，审之于用法之先，而持之于定法之后杀之，法当杀也，非有司所得而杀也；宥之，法当宥也，非天子所得而宥也。天子以三尺法付之士师，而士师即奉斯法以从事，一出一入，民之生杀系焉。法当杀而故出之，是之谓纵；法当宥而故入之，是之谓滥。天子之不可以纵奸，而士师之不可以滥杀也。”［27］不反对用法，但要“准乎情，酌乎理”，慎重施法。杀罚与宽免都要以法行事，不依法行事就会出现纵奸或滥杀的现象，这是倡导法治而非人治。传统政治主要是人治，人治则没有客观的标准，有很大的随意性，主观臆断等起作用。法治则不同，法虽然是由人制定，但一经制定就有一个公认的标准而不依主观意志为转移，对避免徇私枉法有积极意义。
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在论刑罚中，他提及恩，指出：“夫恩出自上，非大公之治也。帝王之治天下，如天地然：春温秋肃，造物不居其功；赏庆刑威，朝廷不矜其断；惟无私而已矣。人有罪而杀之，可矜而宥之，皋陶之仁，即尧之仁也。士师得其职，而天下无冤民，天子之仁，孰大于是！顾沾沾焉侵有司之权，活数人之命，以市恩于天下，曾谓尧之圣而为之哉？欲恩之出于己，而委怨于有司，是上贼下也。计恩之必出于上，而锻炼周内以入人之罪，四海之大，其丽于法者多矣，天子虽甚圣神，安得人人而平反之？是下贼上也。上下之间，以术相欺，刑罚之不中，必自此始矣。”［28］统治者治天下，顺其自然，功成而不自居。有罪则杀之，可矜则宽免，这就是仁。人尽其财，天下无冤民，这是天子之仁。反对无原则的施恩于天人，这里的恩有人情之味，无原则的恩会产生相互欺骗，影响上下关系，可能会导致枉法，刑罚不适中。而且恩也是有限的，不能推及所有人，尤其是不能代替法。他反对施恩实质上是强调法制的重要性。
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他分析尊亲与是非的关系说：“尊亲者，一人之私也；是非者，天下之公也。祖父有恶，子孙不忍言之，而不能是之。宋人云天下无不是之父母，斯言也，施于家则可，施于国与天下则不可。”［29］尊亲属于血缘，因此是一人之私，而是非属于对所有人，因此所追求的是夭下的公正。尊亲与是非不能相互混淆，治国平天下应超越尊亲之私，以是非来做判断，这才是天下之公。
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传统的陋习是妇人从一而终，这一观念在清代中期有愈演愈烈的趋势，袁枚、汪中等人都给予批判，倡导妇女从这一习俗中解放出来，钱大昕也唱为同调之鸣，鞭挞这一旧习俗，敢于对传统陋习发起挑战。他说：“女子之义，从一而终，女而未嫁，圣人固不以从一之义责之也。”［30］言外之意圣人并不反对改嫁。沈圭说：“妇人以不嫁为节，不若嫁之以全其节。”钱氏则评曰：“虽为下等人说，然却是救时名论。”［31］把妇人改嫁是全其名节称之为“救时名论”，已完全表明自己的观点。
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