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中国儒学史 第四章 曾国藩的儒学
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曾国藩（1811—1872），原名子城，字伯涵，号涤生。湖南湘乡人。清末理学思想代表人物之一。曾从倭仁、唐鉴习程朱理学，兼习思孟学派与陆王心学。倡“诚”、“命”、“复性”诸说与“孔门四科”之学。有《曾文正公全集》行世，今人编有《曾国藩全集》。
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第一节 “道统”之存留
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判定曾氏是否完成了“中国传统文化的近代化”，标准不在西学，而在中学。换言之，不在他采了多少“西学”，而在他留了多少“中学”。如果“道统”之整体框架尚存，尚未被西学完全取代，则不得视为“近代化”已完成；如果“道统”之整体框架坍塌，西式框架取而代之，则可视为“近代化”已完成。因为现行学术框架中的“近代化”与“现代化”，实际上就是“西化”或“欧美化”。
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以此观之曾氏，“道统”之整体框架并未坍塌，他亦完全不欲以西式框架取而代之，故“最终完成”之说，似难以成立。“道统”之整体框架为何？就是所谓“大人视野”与“宇宙背景”：中国哲人考虑一切问题，都要将其置于“宇宙背景”上去衡量，如置“生”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大生”，置“死”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大死”，置“利”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大利”，置“心”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大心”，置“仁”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大仁”，诸如此类，不胜枚举。西洋哲学则反之，完全拆除这个“宇宙背景”而谈论一切，完全不能上升到这个“宇宙背景”的高度。以中国术语言之，就是“学不际天人”。这是中西学问的最根本不同。所谓“近代化”，就是拆除这个“宇宙背景”；所谓“中国传统文化的近代化”，就是把中国传统文化从这个“宇宙背景”中剥离。剥离之后，中国传统文化还剩下什么呢？一堆“乱码”，“不可思议”的一堆“无意义”的句辞。所以不是采了“西学”就完成了“中国传统文化的近代化”，关键要看在采“西学”的同时，是否以不带“宇宙背景”的“西学”，拆除了“中学”那个赖以立命的“宇宙背景”。
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捍卫“道统”就是捍卫这个“宇宙背景”，就是捍卫“大人视野”。曾国藩就是一个这样的人，就是“西学东渐”之后最后一批这样的人之一。他之后还有冯桂芬，还有张之洞等“中体西用”论者，他们也号称捍卫“道统”，但其所捍卫者并非此“宇宙背景”与“大人视野”，而是所谓“伦常名教”，这就把捍卫的对象“矮化”了。
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清同治元年（1862）四月十一日，曾氏夜读《论语》、《朱子》、《孟子》、《陶诗》后，“三更睡，倒床即成寐矣，是日又写扁字二十余个”。“静中，细思古今亿万年无有穷期，人生其间，数十寒暑，仅须臾耳。大地数万里不可纪极，人于其中寝处游息，昼仅一室耳，夜仅一榻耳。古人书籍，近人著述，浩如烟海，人生目光之所能及者，不过九牛之一毛耳。事变万端，美名百途，人生才力之所能办者，不过太仓之一粒耳。知天之长而吾所历者短，则遇忧患横逆之来，当小忍以待其定；知地之大而吾所居者小，则遇荣辱争夺之境，当退让以守其雌；知书籍之多而吾所见者寡，则不敢以一得自喜，而当思择善而约守之；知事变之多而吾所办者少，则不敢以功名自矜，而当思举贤而共图之。夫如是，则自私自满之见，可渐渐蠲除矣。”〔1〕这就是把人生的各方面，放到“宇宙背景”上来考量。这是中国先哲惯用的思维方式。在这样的“宇宙背景”下，人缺少“西学”中所谓“独立”、“平等”、“自由选择”等等之设定。
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道光二十二年（1842）十月二十六日，曾氏撰《致澄弟温弟沅弟季弟》书，以“笑其志之小，而所忧之不大”告诫之：“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。故其为忧也，以不如舜不为周公为忧也，以德不修学不讲为忧也。是故顽民梗化则忧之，蛮夷滑夏则忧之，小人在位贤才否闭则忧之，匹夫匹妇不被已泽则忧之，所谓悲天命而悯人穷。此君子之所忧也。若夫一身之屈伸，一家之饥饱，世俗之荣辱得失、贵贱毁誉，君子固不暇忧及此也。”〔2〕“民胞物与之量”讲的就是“宇宙背景”，“悲天命而悯人穷”讲的就是“宇宙背景”。就是要把一身之屈伸放到“宇宙背景”上来考量，把一家之饥饱放到“宇宙背景”上来考量，把世俗之荣辱得失、贵贱毁誉放到“宇宙背景”上来考量。
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又撰《笔记二十七则·名望》，强调“知识”之重要性：“知识愈高，则天之所以责之者愈厚；名望愈重，则鬼神之所以伺察者愈严。故君子之自处，不肯与众人絜量长短。以为己之素所自期者大，不肯自欺其知识以欺天也。己之名望素尊，不肯更以鄙小之见贻讥于神明也。”〔3〕撰《笔记二十七则·君子小人》，强调“物我无间”：“大哉言乎！仁者物我无间之谓也，一有自私之心，则小人矣。义者无所为而为之谓也，一有自利之心，则小人矣。……所谓小人者，识见小耳，度量小耳。……君子则不然，广其识，则天下之大，弃若敝屣，尧舜之业，视若浮云。宏其度，则行有不得，反求诸己，己所不欲，勿施于人。乌有所谓自私自利者哉？”〔4〕视天下之大如“敝屣”，视尧舜之业如“浮云”，表示曾氏确有超出一般“俗儒”之视野，在“立德”、“立功”、“立言”之“三不朽”之上，还有一种“立天地”之冲动，或曰“为天地立心”之冲动，“物我无间”就是“立天地”之基础。在《顺性命之理论》一文中，此种冲动被称为“可以尽己之性，即可以尽人物之性”、“有以立吾命，即有以立万物之命”〔5〕。
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曾氏撰文，时刻不忘这个“宇宙背景”。撰《送郭筠仙南归序》，谓：“苟尤大者不利于用，而大者琢之成器，则君子取其大者焉。天赋大始，人作成物。传曰：人不天不因，天不人不成。”〔6〕撰《书扁鹊仓公传》，谓：“夫执技以事上，名一能以济人，此小人之事也。大人者，德足以育物，智足以役众，彼诚有所择，不宜于此津津也。”〔7〕撰《送陈岱云出守吉安序》，谓：“父母者，育我；天者，先父母而生我；君者，后天而成我者也。有不忍忘本于父母者，而后爱身以及子姓；有不忍忘本于天者，而后爱吾君以及人民庶物。”〔8〕撰《书学案小识后》，谓：“人者，天地之心也。圣人者，其智足以周知庶物，其才能时措而咸宜。……盖欲完吾性分之一源，则当明凡物万殊之等，欲悉万殊之等，则莫若即物而穷理。”〔9〕撰《君子慎独论》，谓：“惟夫君子者，……屋漏而懔如帝天，方寸而坚如金石。独知之地，慎之又慎。此圣经之要领，而后贤所切究者也。”〔10〕撰《原才》，谓：“然则转移习俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也。”〔11〕
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我们读曾氏所撰所有文字，似觉这个“宇宙背景”，从来没有离开过他的视野。
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第二节 “道统”之内涵与性质
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儒家“道统”之说，始于《论语·尧曰》：“尧曰，咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”此为尧传舜，舜传禹之统。
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孟子接续之，并定五百年为期：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”〔12〕并谓：“由尧舜至于汤，五百有余岁”、“由汤至于文王，五百有余岁”、“由文王至孔子，五百有余岁”〔13〕。此为尧舜传汤，汤传文王，文王传孔子，孔子传孟子之统。
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西汉扬雄再接续之：“或闻五百岁而圣人出，有诸？曰：尧舜禹，君臣也，而并；文武周公，父子也，而处；汤孔子数百岁而生。”〔14〕此为否定孟子“五百年”之期，并非否定孟子所定之统绪。
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唐韩愈撰《原道》，以“儒统”而辟“佛统”与“老统”，谓：“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……曰：斯道何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”〔15〕这是在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之后，勉强加上一个荀与扬。之后就是韩愈本人。
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南宋朱熹则另行排定统绪：不以韩愈上承孟子，而以周敦颐、程颢、程颐上承孟子，朱熹本人则上承周、程。
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可知韩愈所排“道统”与朱熹所排“道统”，上半截相同，均是尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传孔子，孔子传孟轲。差别只在下半截：韩愈以为是孟轲传韩愈；朱熹则以为是孟轲传周、程，周、程传朱熹。韩愈之“道统”偏于以“德”排序，朱熹之“道统”则偏于以“理”排序。
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曾国藩之“道统”则着力于“宇宙背景”与“大人视野”，试图超越“德”与“理”，而另行构筑中华文明之“道统”。这个“道统”不仅是儒家的，更是涵盖儒、释、道各家的。《圣哲画像记》云：“姚姬传氏言学问之途有三：曰义理，曰词章，曰考据。戴东原氏亦以为言。如文、周、孔、孟之圣，左、庄、马、班之才，诚不可以一方体论矣。至若葛、陆、范、马，在圣门则以德行而兼政事也，周、程、张、朱，在圣门则德行之科也，皆义理也。韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄，在圣门则言语之科也，所谓词章者也。许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王，在圣门则文学之科也，顾、秦于杜、马为近，姚、王于许、郑为近，皆考据也。此三十二子者，师其一人，读其一书，终身用之，有不能尽。若又有陋于此，而求益于外，譬若掘井九仞而不及泉，则以一井为隘，而必广掘数十百井，身老力疲，而卒无见泉之一日。其庸有当乎？”〔16〕又云：“文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王，三十二人，俎豆馨香，临之在上，质之在旁。”〔17〕
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“义理”有义理之统绪，如文、周、孔、孟、周、程、张、朱；“词章”有词章之统绪，如韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄；“考据”有考据之统绪，如许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王。曾国藩以为“道统”是“不可以一方体论”的，最好是分科而言“道统”。这就可纠韩愈“道统”之偏与朱熹“道统”之偏。
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《王船山遗书序》云：“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼，孟氏亦仁礼并称。盖圣王所以平物之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔孟在时，老庄已鄙弃礼教，杨墨之指不同，而同于贼仁。厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”〔18〕仁为体而礼为用，就此体用之统绪而言，是孔子传孟子，孟子传汉儒（如小戴氏），汉儒传宋儒（如张横渠），横渠传王船山，王船山传曾国藩。
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冯友兰撰《中国哲学史新编》，曾说明曾氏力挺船山学之理由，谓：“曾国藩所保卫的中国传统文化，主要是宋明道学。他是一个道学家，但不是一个空头道学家。他的哲学思想的发展有两个阶段，其主要标志是由信奉程朱发展到信奉王夫之。……王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。”〔19〕曾氏力挺王夫之，是因为王夫之代表了曾氏心中高于“政统”的那个“道统”；曾氏尤重《读道鉴论》及《张子正蒙注》，只因为此二书代表了曾氏心中高于“政统”的那个“道统”。“道统”是经，是常，“政统”是权，是暂，“政统”可变而“道统”不可变。有了对于“道统”的信心，曾国藩就有了战胜一切的力量。
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从张横渠到王船山，从王船山到曾国藩的这个“道统”，核心内容就是：“荒山敝榻，终岁孳孳，以求所谓育物之仁，经邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗，旷百世不见知，而无所于悔。”〔20〕“育物之仁”、“穷探极论”云云，以今语言之，就是要把一切所为放到“宇宙背景”上去考量，此即所谓“大人视野”。捍卫此“宇宙背景”者，即是“道统”之一环；摒弃此“宇宙背景”者，即不在“道统”之列。张横渠守此最力，故曾氏宗之；王船山守此亦最力，故曾氏亦宗之。
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此“宇宙背景”化为“文章之道”，就是所谓“光明俊伟”：“文章之道，以气象光明俊伟为最难而可贵。如久雨初晴，登高山而望旷野；如楼俯大江，独坐明窗净几下而可以远眺；如英雄侠士裼裘而来，绝无龌龊猥鄙之态。此三者，皆光明俊伟之象。文中有此气象者，大抵得于天授，不尽关乎学术。自孟子、韩子而外，惟贾生及陆敬舆、苏子瞻得此气象最多。阳明之文，亦有光明俊伟之象，虽辞旨不甚渊雅，而其轩爽洞达如与晓事人语，表里粲然，中边俱澈，固自不可几及也。”〔21〕“文章之道”也有一个“道统”，就是由孟子而韩子，由韩子而贾生，由贾生而陆敬舆，由陆敬舆而苏子瞻，由苏子瞻而王阳明，由王阳明而曾国藩。这个“道统”的核心，也是所谓“宇宙背景”与“大人视野”。
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“道统”虽可分科而言，然各科“道统”均得指向一个共同的目标，一个共同的“极”，就是所谓的“宇宙背景”。旅行之路有千万条，均依“北辰”而得定位；学问之路有千万条，均依“宇宙背景”而得定位。这“宇宙背景”就是各科“道统”所共有的“极”。捍卫此“极”，就是捍卫了中华文明之总体框架；放弃此“极”，就是放弃了中华文明之总体框架。洪秀全欲放弃之，故曾国藩誓死捍卫；满人入主中原欲放弃之，故王船山誓死捍卫。
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