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中国儒学史 [:1702022512]
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中国儒学史 第七章 康有为的儒学
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康有为（1858—1927），原名祖诒，字广厦，号长素，一号更生。广东南海人。光绪进士。清末民初政治家、思想家、哲学家。曾主持“戊戌变法”，失败后亡命海外。学理上曾受著名学者朱次琦之影响。倡“托古改制”。著述甚丰，有《礼运注》、《新学伪经考》、《大同书》、《论语注》、《中庸注》、《孟子微》等。今人编有《康有为全集》十二册。
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著者拟将康有为儒学思想分四期来处理：甲午国耻前为第一期（1858—1895），基本思想格局为“援西入儒（中）”；自甲午战败至戊戌变法以及出亡海外前期为第二期（1895—1903），基本思想格局为“以西化儒（中）”；出亡海外后期为第三期（1903—1913），基本思想格局为“儒（中）西并尊”；民国二年归国后为第四期（1913—1927），基本思想格局为“以儒（中）化西”。贯穿各时期的一根主线，就是“尊孔”。
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第一节 第一期：“援西入儒（中）”
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康氏1886年撰《康子内外篇》，论及“儒西关系”或“中西关系”问题。“理学篇”云：“内外有定而无定，方圆、阴阳、有无、虚实、消长，相倚者也，犹圣之人与佛也。义理有定而无定，经权、仁义、公私、人我、礼智，相倚者也，犹中国之与泰西也。”〔1〕在义理方面，中西有一种“相倚”的关系。
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“性学篇”又云：“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻。自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已：其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也，凡地球内之国，靡能外之；其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已。”〔2〕“孔氏之教”属阳，“佛氏之教”属阴，两者合则阴阳备，其余各教，包括“耶稣之教”，不过由此派生的“杂教”而已。谓“耶稣之教”由中国阴、阳二教所派生（佛氏之教产生于印度，发展于中国），乃是“援西入儒”的一种尝试。
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“肇域篇”又云：“以地球论之，政教、文物之盛，殆莫先于印度矣。印度枕昆仑，中引一脉，敷散平原，周阔万里。欧洲及亚非利加为左翼，中国及南洋诸岛为右翼。印度居中，于昆仑为最近，得地气为最先，宜其先盛也。至于佛，盖其末法矣。中国在昆仑山为东龙，先聚气于中原，自汉以后，然后跨江以至闽、粤，跨海以至日本。盖地球之运，固如是也。波斯、犹太于昆仑为西龙，故其文物次于中国。欧洲最远，故最迟，至罗马而乃盛也。印度政教最先，无疑也。”〔3〕以文明发达之时间先后证先印度、次中国、次欧洲之顺序，是“援西入东”的一种尝试，也是“援西入中”的一种尝试。
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“肇域篇”又云：“就西人所引，文学、政教多得于印度者。以算法言，得于印度，然则其以借根为东来法，所谓东，即印度也。印度有塔，经文多称阁，西人之室，多为楼塔，然则楼塔出在印度也。欧人文学左行，以音成字，与印度同。所谓‘我家闻根教，清净在音闻’，则文学出自印度也。西人礼拜，牧师、神父以不娶行教，称师历而不称君历，出自佛教也。……达摩挟衣钵而东来，利玛窦挟国器而西至，隋通日本，唐使新罗，咸赖僧人以通国事，其效固然矣。”〔4〕此处为“援西入东”。
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约撰于1888年前的《实理公法全书》，收纳了许多“西学”之内容，然“释读框架”却是中式的。如其中“门”的划分，就完全是一个“中式框架”，分为夫妇门、父母子女门、师弟门、君臣门、长幼门、朋友门、礼仪门、刑罚门、教事门、治事门等，基本上是依照中国“五伦”的框架而展开。但各门之内容却含有“西学”成分，如“总论人类门”所列六条“公法”为：（1）人有自主之权，（2）以平等之意，用人立之法，（3）以互相逆制之法，凡地球古今之人，无一人不在互相逆制之内，（4）以兴爱去恶立法，（5）重赏信罚诈之法，（6）制度咸定于一，如公议以某法为公法，既公共行用，则不许有私自行用诸比例之法者。〔5〕“自主”、“平等”、“公议”云云，大致是属于“西学”的内容。
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又如“夫妇门”所列“公法”为：“凡男女，如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。其有爱恶相攻，则科犯罪者以法焉。”并加按语云：“此乃几何公理所出之法，盖天既生一男一女，则人道便当有男女之事。既两相爱悦，理宜任其有自主之权，几何公理至此而止。”〔6〕“听其自便”、“有自主之权”云云，大至也属于“西学”的内容。
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又如“君臣门”所列“公法”为：“立一议院以行政，并民主亦不立。”并加按语云：“君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，最有益于人道矣。〔7〕“长幼门”所列“公法”为：“长幼平等，不以人立之法施之。”〔8〕“朋友门”所列“公法”为：“朋友平等。”〔9〕“议院”、“平等”诸说，总不出“西学”范围。
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以中式的“释读框架”接纳“西学”内容，亦是一种很好的“援西入中”、“援西入儒”的方式，且理应成为“中国学者”看待世界文明的主流方式。
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何为“文明”？文明不过就是不同的“释读框架”而已。各民族站在不同的角度、不同的层面解释世界，就形成各自不同的“释读框架”，一种“释读框架”就代表一种“文明”。所以内容可以丢，但“框架”不能丢，丢了“框架”，则一种文明便无以自立。
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何谓“援西入中”？就是以中式框架化解“西学”。何谓“援中入西”？就是以西式框架化解“中学”。以西式框架化解“中学”，此为“西洋学者”之本分。
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1888年10月康有为撰写的《论时务》，论明了先“中学”后“西学”之次第，也是“援西入中”的一种尝试。其反对派遣未习“中学”者留洋之策，云：“今遣学童，彼年既少，性质见识未定，易为西学所染，学即有成，徒为西人添奴隶耳，又缴帑不赀而学不成，非策也。”〔10〕正确的做法是先试以“中学”，然后放洋：“其论以《孝经》、《四书》、《诗》、《书》、《易》、三礼、三传、宋儒五子书为题，专以讲明义理、激励忠孝、发挥孔子之道为主，其策以中国相传治法及外国礼俗教治为问。”〔11〕先“中学”，就是要先立起中式“释读框架”，先建立“中式坐标”，然后去化解“西学”。若无此坐标，就算“西学”有成，亦不过“徒为西人添奴隶耳”。清末以降之中国学人，诚有饱学之士，然“徒为西人添奴隶耳”者亦不少。
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撰于1888年前后的《笔记》，再一次强调先“中学”后“西学”的次第：“今遣学童，彼年既少，性质见识未定，易为西学所染，学即有成，徒为西人添奴隶耳。又费帑不赀而学不成，非策也。……其游历人改作游学人，准其向该国使臣呈改。若用此策，十年之内使才辈出，杂学之才盖亦不胜用矣。其游历人至总署注册者，先觅同乡官出保‘身家精白，文字清通，品德不劣’字样呈递，然后面试注册。其论以《孝经》、《四书》、《诗》、《书》、《易》、三礼、三传、宋儒五子书为题，专以讲明义理、激励忠孝、发晖孔子之道为主。其策以中国相传治法及外国礼俗教治为问。”〔12〕
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撰于1891年夏、冬间的《与朱一新论学书牍》反对“阴祖耶苏”之责：“不图足下阅门人课部有西学者，遂谓仆欲嬗宋学而兴西学，且援观人于微之义，谓仆取释氏之权实互用，意谓阳尊孔子，阴祖耶苏耶！是何言欤！马舌牛头，何其相接之不伦也！不待自省，相去乖绝，虽正敬足下，此说实在不辨之例。……窃以足下不独不知仆，且不知西人，并未尝精意穷经，于孔子之道之大，未能知之也。”〔13〕“阳尊孔子，阴祖耶苏”之格式，被康有为斥为“马舌牛头”，他本人当然不会采用此种格式去处理儒、西关系。
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《与朱一新论学书牍》又倡导“儒西不相碍”等说：“故知西人学艺，与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制，衡以孔子之说，非徒绝不相碍，而且国势既强，教藉以昌也。（彼国教自教，学艺政制自学艺政制，亦绝不相蒙，譬之金元入中国，何损于孔子乎？）方今四海困穷，国势微弱，仆故采用其长，门人问者，亦以告之。后生读书无多，不得其根本节目，不大斥之，则大誉之，经屡批斥，或加勒帛，且颇禁读之。缘学者不知西学，则愚暗而不达时变；稍知西学，则尊奉太过，而化为西人。故仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。故仆课门人，以身心义理为先，待其将成学，然后许其读西书也。”〔14〕除“儒西不相碍”之说外，此处还重申了“先中后西”之说，必先有“中学”，后纳“西学”，“然后收其用也”。“稍知西学，则尊奉太过，而化为西人”之学术现象，受到康有为严正斥责。
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撰于1991年的《与洪右臣给谏论中西异学书》，先论“中西异学”，后转而“抑西尊中”。其论“中西异学”云：“窃见近人言洋学者，尊之如帝天，斥之为夷狄，仆以为皆未深求其故者也。夫中西之本未绝异有二焉：一曰势，一曰俗。二者既异，不能以中国之是非绳之也。何谓势异？中国自从三代故为一统之国，地广邈，君亦日尊。以一君核万里之地，而又自私之，驾远驭，势有所限，其为法也守，其为治也疏，听民之自治。然亦幸赖其疏且守，若变而密，则百弊丛生矣。泰西自罗马之后，分为列国，争雄竞长，地小则精神易及，争雄则人有愤心，故其君虚己而下士，士尚气而竞功，下情近而易达，法变而日新。此势之绝异也。中国义理，先立三纲，君尊臣卑，男尊女卑，积之久，而君与男子，纵欲无厌，故君尊有其国，男兼数女。泰西则异是：君既多，则师道大行，而教皇统焉，故其纪元用师而不用君；君既卑，于是君民有平等之俗；女既少，则女不贱，于是与男同业，而无有别之义。此俗之绝异也。夫中国之教，所谓亲亲而尚仁，故如鲁之秉礼而日弱；泰西，所谓尊贤而尚功，故如齐之功利而能强。所以至此者，盖由所积之势然，各有本末，中国、泰西，异地皆然，然不可一二言断是非也。”〔15〕
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又论“抑西尊中”云：“然泰西之政，比于三代，犹不及也。三代有授田之制以养民，天下无贫民，泰西无之。三代有礼乐之教，其士日在揖让中，以养生送死，泰西则日思机智，惟强己而轧人，故其教养皆远逊于我先王也。”又云：“公谓西国之人专而巧，中国之人涣而钝，此则大不然也。我中人聪明为地球之冠，泰西人亦亟推之。自墨子已知光学、重学之法，张衡之为浑仪，祖之为机船，何敬容之为行城，顺席之为自鸣钟，凡西人所号奇技者，我中人千数百年皆已有之。泰西各艺皆起百余年来，其不及我中人明矣。……我聪明之士，则为诗文无用之学，以其愚下者为之，即有精巧者，又未尝鼓励也，则安能致巧？是盖政教之异，不得归咎于中人涣且钝也。”〔16〕“我中人聪明为地球之冠”，这也许就是一个“事实判断”，不能因为洋人三百年的“优秀”就否定“我中人”之“优秀”。就算它不是一个“事实判断”，“中国学者”也应该有这样的追求，有这样的坚持，有这样的自信。
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撰于1891年的《新学伪经考》，基本未涉及儒、西关系问题，但有一段论中西文字的话可录之：“凡文字之先必繁，其变也简。故篆繁而隶简，楷真繁而行草简。人事趋于巧便，此天智之然也。以造文之始，必多为笔墨形象，而后其意始显。及其通用，但使为记号，而已可共晓。今泰西文自巴比伦文字而变为犹太，再变为希腊，又变为拉丁，然后为今法文，英文又从法文而变之，以音纪字，至简者也；拉丁之字稍繁焉。侍郎郭嵩焘使其地，得其三千年前古文字，皆是象形，与中国钟鼎略同。然则文字未有不始于繁，而终于简者也。”〔17〕此处比较中西文字，未见其抑中而扬西，与“五四式学者”力主废除汉字者，迥然不同。
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撰于1893年的《倡办南海同人局学堂条议》，倡导“中西学并教”，所列章程第一款为：“设立学堂，中西学并教，中学课经、史、词、章，延一学问博雅者为院长，延一深通英文、数学者为西学教习，脩金随时酌议。”然“中西学并教”并非不分轻重，而是以“中学”为主，以“西学”为兼：“吾乡人于西学颇得先声，考外国乡落皆有藏书楼，其学规皆通外国语言文字，而国家亦有同文、方言之馆。吾局亟宜因此时变，推广此意，设立学堂，讲求中国经、史、词、章，以通古今，兼习外国语言文学，以通中外。庶上以成人才而光国，下以开风气而厚生，善益莫大。”〔18〕先通“中学”，后习“西学”，主以“中学”，兼以“西学”，也就是“先中后西”、“中主西兼”，这个次序是不能颠倒的，这个轻重也是不能颠倒的。这也是康有为“援西入中”的一种方式。
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撰于1894年的《桂学答问》，同样坚持这个“先中后西”的立场：“圣道既明，中国古今既通，则外国亦宜通知。譬人之有家，必有邻舍，问其家事、谱系、田园，固宜熟悉。邻舍某某乃全不知，可乎？况乎相迫而来，我之所为，彼皆知之，彼之所为，我独不闻。尤其立国练才之道，今为学者略举其一二。若仅通外学而不知圣学，则多添一外国人而已，何取焉！”〔19〕不通“西学”只是不足，不通“圣学”则是丧本，先要“固本”，然后才能“强用”。
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康有为此处所列“西学”诸书，涉及地志、律法、政俗、科学、交涉、数学等方面。地志如《瀛寰志略》、《英法俄美国志》、《万国通鉴》、《万国史记》、《四裔年表》、《日本图经》、《日本新政考》等；律法如《万国公法》、《星轺指掌》等；政俗如《列国岁计政要》、《西国近事汇编》、《西国学校论略》、《德国议院章程》、《西事类编》、《西俗杂志》、《普法战纪》、《铁轨道里表》、《使西记程》、《曾侯日记》、《环游地球日记》、《四述奇书》、《出使英法义比四国日记》、《使东述略》等；科学如《谈天》、《地理浅识》、《天文图说》、《动物学》、《植物学》、《光学》、《声学》、《电学》、《重学》、《化学》、《西学大成》、《全体新论》、《化学养生论》、《格致鉴原》、《格致释器》、《格致汇编》等；交涉如《夷艘寇海记》、《中西纪事》、《中西关系略论》、《各国和约》等；数学如《几何原本》、《代数术》、《微积分》、《微积溯源》、《代微积拾级》、《数学启蒙》、《行素斋数学》等。〔20〕