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中国儒学史 第七章 康有为的儒学
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康有为(1858—1927),原名祖诒,字广厦,号长素,一号更生。广东南海人。光绪进士。清末民初政治家、思想家、哲学家。曾主持“戊戌变法”,失败后亡命海外。学理上曾受著名学者朱次琦之影响。倡“托古改制”。著述甚丰,有《礼运注》、《新学伪经考》、《大同书》、《论语注》、《中庸注》、《孟子微》等。今人编有《康有为全集》十二册。
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著者拟将康有为儒学思想分四期来处理:甲午国耻前为第一期(1858—1895),基本思想格局为“援西入儒(中)”;自甲午战败至戊戌变法以及出亡海外前期为第二期(1895—1903),基本思想格局为“以西化儒(中)”;出亡海外后期为第三期(1903—1913),基本思想格局为“儒(中)西并尊”;民国二年归国后为第四期(1913—1927),基本思想格局为“以儒(中)化西”。贯穿各时期的一根主线,就是“尊孔”。
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第一节 第一期:“援西入儒(中)”
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康氏1886年撰《康子内外篇》,论及“儒西关系”或“中西关系”问题。“理学篇”云:“内外有定而无定,方圆、阴阳、有无、虚实、消长,相倚者也,犹圣之人与佛也。义理有定而无定,经权、仁义、公私、人我、礼智,相倚者也,犹中国之与泰西也。”〔1〕在义理方面,中西有一种“相倚”的关系。
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“性学篇”又云:“天地之理,惟有阴阳之义无不尽也,治教亦然。今天下之教多矣:于中国有孔教,二帝、三皇所传之教也;于印度有佛教,自创之教也;于欧洲有耶稣;于回部有马哈麻。自余旁通异教,不可悉数。然余谓教有二而已:其立国家、治人民,皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦,士、农、工、商之业,鬼、神、巫、祝之俗,诗、书、礼、乐之教,蔬、果、鱼、肉之食,皆孔氏之教也,伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也,凡地球内之国,靡能外之;其戒肉不食,戒妻不娶,朝夕膜拜其教祖,绝四民之业,拒四术之学,去鬼神之治,出乎人情者,皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教,顺人之情,阳教也;佛氏之教,逆人之情,阴教也。故曰:理惟有阴阳而已。”〔2〕“孔氏之教”属阳,“佛氏之教”属阴,两者合则阴阳备,其余各教,包括“耶稣之教”,不过由此派生的“杂教”而已。谓“耶稣之教”由中国阴、阳二教所派生(佛氏之教产生于印度,发展于中国),乃是“援西入儒”的一种尝试。
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“肇域篇”又云:“以地球论之,政教、文物之盛,殆莫先于印度矣。印度枕昆仑,中引一脉,敷散平原,周阔万里。欧洲及亚非利加为左翼,中国及南洋诸岛为右翼。印度居中,于昆仑为最近,得地气为最先,宜其先盛也。至于佛,盖其末法矣。中国在昆仑山为东龙,先聚气于中原,自汉以后,然后跨江以至闽、粤,跨海以至日本。盖地球之运,固如是也。波斯、犹太于昆仑为西龙,故其文物次于中国。欧洲最远,故最迟,至罗马而乃盛也。印度政教最先,无疑也。”〔3〕以文明发达之时间先后证先印度、次中国、次欧洲之顺序,是“援西入东”的一种尝试,也是“援西入中”的一种尝试。
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“肇域篇”又云:“就西人所引,文学、政教多得于印度者。以算法言,得于印度,然则其以借根为东来法,所谓东,即印度也。印度有塔,经文多称阁,西人之室,多为楼塔,然则楼塔出在印度也。欧人文学左行,以音成字,与印度同。所谓‘我家闻根教,清净在音闻’,则文学出自印度也。西人礼拜,牧师、神父以不娶行教,称师历而不称君历,出自佛教也。……达摩挟衣钵而东来,利玛窦挟国器而西至,隋通日本,唐使新罗,咸赖僧人以通国事,其效固然矣。”〔4〕此处为“援西入东”。
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约撰于1888年前的《实理公法全书》,收纳了许多“西学”之内容,然“释读框架”却是中式的。如其中“门”的划分,就完全是一个“中式框架”,分为夫妇门、父母子女门、师弟门、君臣门、长幼门、朋友门、礼仪门、刑罚门、教事门、治事门等,基本上是依照中国“五伦”的框架而展开。但各门之内容却含有“西学”成分,如“总论人类门”所列六条“公法”为:(1)人有自主之权,(2)以平等之意,用人立之法,(3)以互相逆制之法,凡地球古今之人,无一人不在互相逆制之内,(4)以兴爱去恶立法,(5)重赏信罚诈之法,(6)制度咸定于一,如公议以某法为公法,既公共行用,则不许有私自行用诸比例之法者。〔5〕“自主”、“平等”、“公议”云云,大致是属于“西学”的内容。
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又如“夫妇门”所列“公法”为:“凡男女,如系两相爱悦者,则听其自便,惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦,即无庸相聚。其有爱恶相攻,则科犯罪者以法焉。”并加按语云:“此乃几何公理所出之法,盖天既生一男一女,则人道便当有男女之事。既两相爱悦,理宜任其有自主之权,几何公理至此而止。”〔6〕“听其自便”、“有自主之权”云云,大至也属于“西学”的内容。
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又如“君臣门”所列“公法”为:“立一议院以行政,并民主亦不立。”并加按语云:“君臣一伦,亦全从人立之法而出,有人立之法,然后有君臣。今此法权归于众,所谓以平等之意用人立之法者也,最有益于人道矣。〔7〕“长幼门”所列“公法”为:“长幼平等,不以人立之法施之。”〔8〕“朋友门”所列“公法”为:“朋友平等。”〔9〕“议院”、“平等”诸说,总不出“西学”范围。
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以中式的“释读框架”接纳“西学”内容,亦是一种很好的“援西入中”、“援西入儒”的方式,且理应成为“中国学者”看待世界文明的主流方式。
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何为“文明”?文明不过就是不同的“释读框架”而已。各民族站在不同的角度、不同的层面解释世界,就形成各自不同的“释读框架”,一种“释读框架”就代表一种“文明”。所以内容可以丢,但“框架”不能丢,丢了“框架”,则一种文明便无以自立。
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何谓“援西入中”?就是以中式框架化解“西学”。何谓“援中入西”?就是以西式框架化解“中学”。以西式框架化解“中学”,此为“西洋学者”之本分。
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1888年10月康有为撰写的《论时务》,论明了先“中学”后“西学”之次第,也是“援西入中”的一种尝试。其反对派遣未习“中学”者留洋之策,云:“今遣学童,彼年既少,性质见识未定,易为西学所染,学即有成,徒为西人添奴隶耳,又缴帑不赀而学不成,非策也。”〔10〕正确的做法是先试以“中学”,然后放洋:“其论以《孝经》、《四书》、《诗》、《书》、《易》、三礼、三传、宋儒五子书为题,专以讲明义理、激励忠孝、发挥孔子之道为主,其策以中国相传治法及外国礼俗教治为问。”〔11〕先“中学”,就是要先立起中式“释读框架”,先建立“中式坐标”,然后去化解“西学”。若无此坐标,就算“西学”有成,亦不过“徒为西人添奴隶耳”。清末以降之中国学人,诚有饱学之士,然“徒为西人添奴隶耳”者亦不少。
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撰于1888年前后的《笔记》,再一次强调先“中学”后“西学”的次第:“今遣学童,彼年既少,性质见识未定,易为西学所染,学即有成,徒为西人添奴隶耳。又费帑不赀而学不成,非策也。……其游历人改作游学人,准其向该国使臣呈改。若用此策,十年之内使才辈出,杂学之才盖亦不胜用矣。其游历人至总署注册者,先觅同乡官出保‘身家精白,文字清通,品德不劣’字样呈递,然后面试注册。其论以《孝经》、《四书》、《诗》、《书》、《易》、三礼、三传、宋儒五子书为题,专以讲明义理、激励忠孝、发晖孔子之道为主。其策以中国相传治法及外国礼俗教治为问。”〔12〕
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撰于1891年夏、冬间的《与朱一新论学书牍》反对“阴祖耶苏”之责:“不图足下阅门人课部有西学者,遂谓仆欲嬗宋学而兴西学,且援观人于微之义,谓仆取释氏之权实互用,意谓阳尊孔子,阴祖耶苏耶!是何言欤!马舌牛头,何其相接之不伦也!不待自省,相去乖绝,虽正敬足下,此说实在不辨之例。……窃以足下不独不知仆,且不知西人,并未尝精意穷经,于孔子之道之大,未能知之也。”〔13〕“阳尊孔子,阴祖耶苏”之格式,被康有为斥为“马舌牛头”,他本人当然不会采用此种格式去处理儒、西关系。
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《与朱一新论学书牍》又倡导“儒西不相碍”等说:“故知西人学艺,与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制,衡以孔子之说,非徒绝不相碍,而且国势既强,教藉以昌也。(彼国教自教,学艺政制自学艺政制,亦绝不相蒙,譬之金元入中国,何损于孔子乎?)方今四海困穷,国势微弱,仆故采用其长,门人问者,亦以告之。后生读书无多,不得其根本节目,不大斥之,则大誉之,经屡批斥,或加勒帛,且颇禁读之。缘学者不知西学,则愚暗而不达时变;稍知西学,则尊奉太过,而化为西人。故仆以为必有宋学义理之体,而讲西学政艺之用,然后收其用也。故仆课门人,以身心义理为先,待其将成学,然后许其读西书也。”〔14〕除“儒西不相碍”之说外,此处还重申了“先中后西”之说,必先有“中学”,后纳“西学”,“然后收其用也”。“稍知西学,则尊奉太过,而化为西人”之学术现象,受到康有为严正斥责。
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撰于1991年的《与洪右臣给谏论中西异学书》,先论“中西异学”,后转而“抑西尊中”。其论“中西异学”云:“窃见近人言洋学者,尊之如帝天,斥之为夷狄,仆以为皆未深求其故者也。夫中西之本未绝异有二焉:一曰势,一曰俗。二者既异,不能以中国之是非绳之也。何谓势异?中国自从三代故为一统之国,地广邈,君亦日尊。以一君核万里之地,而又自私之,驾远驭,势有所限,其为法也守,其为治也疏,听民之自治。然亦幸赖其疏且守,若变而密,则百弊丛生矣。泰西自罗马之后,分为列国,争雄竞长,地小则精神易及,争雄则人有愤心,故其君虚己而下士,士尚气而竞功,下情近而易达,法变而日新。此势之绝异也。中国义理,先立三纲,君尊臣卑,男尊女卑,积之久,而君与男子,纵欲无厌,故君尊有其国,男兼数女。泰西则异是:君既多,则师道大行,而教皇统焉,故其纪元用师而不用君;君既卑,于是君民有平等之俗;女既少,则女不贱,于是与男同业,而无有别之义。此俗之绝异也。夫中国之教,所谓亲亲而尚仁,故如鲁之秉礼而日弱;泰西,所谓尊贤而尚功,故如齐之功利而能强。所以至此者,盖由所积之势然,各有本末,中国、泰西,异地皆然,然不可一二言断是非也。”〔15〕
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又论“抑西尊中”云:“然泰西之政,比于三代,犹不及也。三代有授田之制以养民,天下无贫民,泰西无之。三代有礼乐之教,其士日在揖让中,以养生送死,泰西则日思机智,惟强己而轧人,故其教养皆远逊于我先王也。”又云:“公谓西国之人专而巧,中国之人涣而钝,此则大不然也。我中人聪明为地球之冠,泰西人亦亟推之。自墨子已知光学、重学之法,张衡之为浑仪,祖之为机船,何敬容之为行城,顺席之为自鸣钟,凡西人所号奇技者,我中人千数百年皆已有之。泰西各艺皆起百余年来,其不及我中人明矣。……我聪明之士,则为诗文无用之学,以其愚下者为之,即有精巧者,又未尝鼓励也,则安能致巧?是盖政教之异,不得归咎于中人涣且钝也。”〔16〕“我中人聪明为地球之冠”,这也许就是一个“事实判断”,不能因为洋人三百年的“优秀”就否定“我中人”之“优秀”。就算它不是一个“事实判断”,“中国学者”也应该有这样的追求,有这样的坚持,有这样的自信。
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撰于1891年的《新学伪经考》,基本未涉及儒、西关系问题,但有一段论中西文字的话可录之:“凡文字之先必繁,其变也简。故篆繁而隶简,楷真繁而行草简。人事趋于巧便,此天智之然也。以造文之始,必多为笔墨形象,而后其意始显。及其通用,但使为记号,而已可共晓。今泰西文自巴比伦文字而变为犹太,再变为希腊,又变为拉丁,然后为今法文,英文又从法文而变之,以音纪字,至简者也;拉丁之字稍繁焉。侍郎郭嵩焘使其地,得其三千年前古文字,皆是象形,与中国钟鼎略同。然则文字未有不始于繁,而终于简者也。”〔17〕此处比较中西文字,未见其抑中而扬西,与“五四式学者”力主废除汉字者,迥然不同。
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撰于1893年的《倡办南海同人局学堂条议》,倡导“中西学并教”,所列章程第一款为:“设立学堂,中西学并教,中学课经、史、词、章,延一学问博雅者为院长,延一深通英文、数学者为西学教习,脩金随时酌议。”然“中西学并教”并非不分轻重,而是以“中学”为主,以“西学”为兼:“吾乡人于西学颇得先声,考外国乡落皆有藏书楼,其学规皆通外国语言文字,而国家亦有同文、方言之馆。吾局亟宜因此时变,推广此意,设立学堂,讲求中国经、史、词、章,以通古今,兼习外国语言文学,以通中外。庶上以成人才而光国,下以开风气而厚生,善益莫大。”〔18〕先通“中学”,后习“西学”,主以“中学”,兼以“西学”,也就是“先中后西”、“中主西兼”,这个次序是不能颠倒的,这个轻重也是不能颠倒的。这也是康有为“援西入中”的一种方式。
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撰于1894年的《桂学答问》,同样坚持这个“先中后西”的立场:“圣道既明,中国古今既通,则外国亦宜通知。譬人之有家,必有邻舍,问其家事、谱系、田园,固宜熟悉。邻舍某某乃全不知,可乎?况乎相迫而来,我之所为,彼皆知之,彼之所为,我独不闻。尤其立国练才之道,今为学者略举其一二。若仅通外学而不知圣学,则多添一外国人而已,何取焉!”〔19〕不通“西学”只是不足,不通“圣学”则是丧本,先要“固本”,然后才能“强用”。
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康有为此处所列“西学”诸书,涉及地志、律法、政俗、科学、交涉、数学等方面。地志如《瀛寰志略》、《英法俄美国志》、《万国通鉴》、《万国史记》、《四裔年表》、《日本图经》、《日本新政考》等;律法如《万国公法》、《星轺指掌》等;政俗如《列国岁计政要》、《西国近事汇编》、《西国学校论略》、《德国议院章程》、《西事类编》、《西俗杂志》、《普法战纪》、《铁轨道里表》、《使西记程》、《曾侯日记》、《环游地球日记》、《四述奇书》、《出使英法义比四国日记》、《使东述略》等;科学如《谈天》、《地理浅识》、《天文图说》、《动物学》、《植物学》、《光学》、《声学》、《电学》、《重学》、《化学》、《西学大成》、《全体新论》、《化学养生论》、《格致鉴原》、《格致释器》、《格致汇编》等;交涉如《夷艘寇海记》、《中西纪事》、《中西关系略论》、《各国和约》等;数学如《几何原本》、《代数术》、《微积分》、《微积溯源》、《代微积拾级》、《数学启蒙》、《行素斋数学》等。〔20〕
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