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中国儒学史 [:1702022514]
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中国儒学史 第九章 梁启超的儒学
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梁启超（1873—1929），字卓如，号任公，别号饮冰室主人。广东新会人。清末民初思想家、哲学家、学者。曾师事康有为，共主变法维新，史称“康梁”。于先秦、明清、近代之历史与学术，均有卓越见解。倡改良主义及“诗界革命”、“小说界革命”等。著述极宏富，编为《饮冰室合集》十二册。
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“梁启超的中学”，大致可以概括为“一根主线三步曲”。“一根主线”就是“要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”〔1〕；“三步曲”就是以“以西化中”为第一步，以“中西并尊”为第二步，以“以中化西”为第三步。第一步他称之为“用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相”；第二步他称之为“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统”；第三步他称之为“把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他的好处”。〔2〕
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梁氏“儒学思想”是其“中学思想”的一部分，同样遵循这个“一根主线三步曲”的原则。“三步曲”于梁氏，大致也就是三个阶段：第一阶段是戊戌变法失败前，他试图“以西化儒”；第二阶段是1903年“美游”之后，他倾向于“儒西并尊”；第三阶段是1919年“欧游”之后，他倾向于“以儒化西”。
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学界讨论“梁启超的儒学”，有涉及三层面者，但未视其为“三步曲”。如温克勤《浅谈梁启超的儒学研究》谓其“对儒家思想及其价值作出符合近代科学意义的诠释”及“对儒家思想给予较为中肯的评价和批判”，大致相当于第一步；又谓其“具体分析儒家思想的价值，批评鄙薄和否定儒家思想的论点”，大致相当于第二步；又谓其“从人类文明发展的广阔视野思考儒学的世界价值和未来价值”，大致相当于第三步。〔3〕温文是“同时态”列举，没有以“历时态”排为阶段。
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又如黄克武《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》，已注意到“梁启超在1903年访美前后思想发生重大变化”这一问题，也就是注意到了梁氏从第一步向第二步的转变，并论及了第二步的一些重要内容，但未及综合三步曲而宏观考察之。黄文论此第二步说：“梁启超在1903年之后从发明新道德转向宣扬王学。此一转变，一方面受日本阳明学与大和魂精神的影响，企图建构新民以追求富强，但另一方面亦有深厚的传统学术之根基。对任公而言，儒家的道德信念，与佛学、墨学、西方科学，以及康德所代表西方伦理哲学的传统，可以融洽地结合在一起，并帮助人们接受进取冒险、权利、自由、自治、进步、合群、尚武等新价值，培养出新时代所需要的新国民。这一思路影响到现代新儒家，并开创出中国传统与西方现代性如何接轨的严肃议题。”〔4〕此段议论用于梁氏“儒学思想”之第二步，是很恰当的。但黄文未及论述第一步与第三步。
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第一节 第一步：“以西化儒”与“以西化中”
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清光绪二十二年（1896），梁氏撰成《变法通议》，提出了“法者天下之公器”之核心命题，说：“要而论之，法者天下之公器也，变者天下之公理也。”〔5〕
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“变”之作为“公理”，自然没有问题；“法”之作为“公器”，则可能有歧义。因为清末所谓“法”，只是指“西法”，而非“中法”。以“法”为天下之“公器”，实际就是以“西法”为天下之“公器”，实际就是默认“西法”之“普世性”，默认“西式道路”是人类进步之唯一正确的道路。以“西法”为天下之“公器”，必然的结局就是“以西化儒”、“以西化中”，这是梁氏《变法通议》默认的“前提条件”。
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《变法通议》“论不变法之害”一节，针对“今子所谓新法者，西人习而安之，故能有功，苟迁其地则弗良矣”之诘难，云：“然则吾所谓新法者，皆非西人所故有，而实为西人所改造，……请言中国，有土地焉，测之，绘之，化之，分之，审其土宜，教民树艺，神农后稷，非西人也。度地居民，岁杪制用，夫家众寡，六畜牛羊，纤悉书之，周礼王制，非西书也。八岁入小学，十五岁就大学，升造爵官，皆俟学成，庠序学校，非西名也。谋及卿士，谋及庶人，国疑则询，国迁则询，议郎博士，非西官也。流宥五刑，疑狱众共，轻刑之法，陪审之员，非西律也。三老啬夫，由民自推，辟署功曹，不用他郡，乡亭之官，非西秩也。尔无我叛，我无强贾，商约之文，非西史也。交邻有道，不辱君命，绝域之使，非西政也。邦有六职，工舆居一，国有九经，工在所劝，保护工艺，非西例也。当宁而立，当扆而立，礼无不答，旅揖士人，礼经所陈，非西制也。天子巡守，以观民风，皇王大典，非西仪也。地有四游，地动不止，日之所生为星，毖纬雅言，非西文也。腐水离木，均发均县，临立景，蜕水谓气，电缘气生，墨翟亢仓，关尹之徒，非西儒也。故夫法者天下之公器也。征之域外则如彼，考之前古则如此。而议者犹曰彝也彝也而弃之，必举吾所固有之物，不自有之，而甘心以让诸人，又何取耶！”〔6〕
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以“西法”为中国“所固有之物”，乃是清末的一股“时代思潮”，目标不在“学理”，而在“功效”，是说服反对者的一种“手腕”。学理上叫“西学中源”。持“西学中源”之说者，可以走上两个完全不同的方向：或走向“以西化中”，以“西法”遍推于中国；或走向“以中化西”，阻止“西法”行于中国。梁氏此处之目标是前者，是希望假“西学中源”之名，行“以西化中”之实。既人“非西人”，则中人之西化未为不可也；既名“非西名”，则中名之西化未为不可也；既官“非西官”，则中官之西化未为不可也；既律“非西律”，则中律之西化未为不可也；既秩“非西秩”，则中秩之西化未为不可也；既史“非西史”，则中史之西化未为不可也；既政“非西政”，则中政之西化未为不可也；既例“非西例”，则中例之西化未为不可也；既制“非西制”，则中制之西化未为不可也；既仪“非西仪”，则中仪之西化未为不可也。总之，既然“西法”为中国“所固有”，非为洋人“所特有”，则“西法”行于中国就不是“用彝变夏”。
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这个“以西化中”的立场，在同年撰写的《古议院考》中延续下来。此文之核心观念，就是以西式议院政治为框架，重新释读中国传统政治思想与政治制度，构成政治学上之典型的“以西化中”。该文自问自答云：“问：泰西各国何以强？曰：议院哉，议院哉！问：议院之立，其意何在？曰：君权与民权合则情易通，议法与行法分则事易就，二者斯强矣。问：子言西政必推本于古，以求其从同之迹，敢问议院于古有征乎？曰：法先王者法其意，议院之名古虽无之，若其意则在昔哲王所恃以均天下也。其在《易》曰‘上下交泰’、‘上下不交否’；其在《书》曰‘询谋佥同’，又曰‘谋及卿士，谋及庶人’；其在《周官》曰‘询事之朝，小司寇掌其政，以致万人而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君，以众辅志而蔽谋’；其在《记》曰‘与国人交止于信’，又曰‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。好民之所恶，恶民之所好，是谓拂人之性，灾必逮乎身’；其在《孟子》曰‘国人皆曰贤，然后察之，国人皆曰不可，然后察之，国人皆曰可杀，然后杀之’。《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也。苟不由此，何以能询；苟不由此，何以能交；苟不由此，何以能见民之所好恶。故虽无议院之名，而有其实也。”〔7〕中国传统政治形态，就此被“西式议院政治”完全“格式化”。
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《古议院考》又云：“汉制议员之职有三：一曰谏大夫，二曰博士，三曰议郎。《通典》云：谏大夫掌议论，无常员，多至数十人。汉旧仪云：博士，国有疑事则承问，有大事则与中二千石会议。中世以后，博士多加给事中，入中朝，备顾问，称为腹心，上所折中定疑。《汉官解诂》云：议郎，不属署，不直事，国有大政大狱之礼，则与中二千石博士会议。夫曰多至数十人，则其数与西国同；曰不属署，不直事，则其职与西国同；国有大事乃承问会议，则其开院之例与西国同；或制书征，或大臣举，则其举人之例亦与西国略同。虽法之精密有未逮，而规模条理亦略具矣。”〔8〕既然在几乎所有方面都“与西国同”，则引进“西式政治”就不是“用彝变夏”，这就是梁氏的初衷。然梁氏未料及这样做所导致“学理”上之不良后果，却很严重：“中式政治”就此成为“乱码”，“西式政治”就此成为“普世政治”。
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光绪二十二年任公又撰《说群序》，以西洋“群术”重新释读中国“三世说”：“善治国者，知君之与民同为一群中之一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。天下之有列国也，己群与他群所由分也。据乱世之治群多以独，太平世之治群必以群。以独术与独术相遇，犹可以自存；以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也。”〔9〕以“独术”指称“据乱世”，以“群术”指称“太平世”，这在中国近代学术史上恐怕是第一次。
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所谓“群术”，不外“民族主义”、“国家主义”是也。民族主义、国家主义以“专制”形式存在，就是所谓“以独治群”；民族主义、国家主义以“民主”形式存在，就是所谓“以群治群”。民族主义、国家主义是西洋近代以降之“特产”，中国从未有此种思想，以之“化中”，自是大头戴小帽。中国各派思想共同倡导“世界主义”，只是在实现“世界主义”之途径上各执己见；换言之，在中国只有“世界主义”实现途径之争，没有“世界主义”与“民族主义”、“世界主义”与“国家主义”之争。
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但任公“化中”心切，也就顾不得这么多了。《说群序》又云：“彼泰西群术之善，直百年以来焉耳，而其浡兴也若此。今以吾喜独之质点，而效人乐善之行事，是犹饰西颦于嫫眉，蒙虎皮于羊质，是以万变而万不当也。抑吾闻之，有国群，有天下群，泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也。《易》曰：见群龙无首，吉。《春秋》曰：太平之世，天下远近大小若一。《记》曰：大道之行也，天下为公，选贤与能，不独亲其亲，不独子其子，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是谓大同。其斯为天下群者哉，其斯为天下群者哉！”〔10〕“国群”就是民族主义、国家主义，近代西洋以此发家；“天下群”就是天下主义、世界主义，中国自古以此立基。近代中西之战而以中国败，乃是天下主义之败于民族主义，乃是世界主义之败于国家主义。任公以“群术”化中时，已注意到这一点。中国屡战屡败之结果，是转而放弃天下主义以构建民族主义，放弃世界主义以构建国家主义，此一构建已耗时将近二百年。
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任公在《说群一群理一》中，提出“群者天下之公理也”、“群者万物之公性也”〔11〕等命题，没有说明此处所谓“群”是“国群”还是“天下群”。若此处所谓“群”是“国群”，则任公主张中国进西洋民族主义、国家主义，而退中国天下主义、世界主义；若此处所谓“群”是“天下群”，则任公主张中国守自己本有之天下主义、世界主义，而拒西洋民族主义、国家主义于门外。中国面临两难境地：放弃天下主义、世界主义，文明之一大损失也；固守天下主义、世界主义，有亡国亡种之危机也。
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光绪二十三年任公撰《论君政民政相嬗之理》，以西洋政体学说化中土“三世说”：“博矣哉，春秋张三世之义也。治天下者有三世，一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二，一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二，一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二，一曰总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能阏之。”〔12〕以“多君为政”释“据乱世”，以“一君为政”释“升平世”，以“民为政”释“太平世”，乃是典型的“以西化中”，同样是大头戴小帽，戴不进去的。
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《论君政民政相嬗之理》又云：“世之贤知太过者，或疑孔子何必言小康，此大谬也。凡由多君之政而入民政者，其间必经一君之政，乃始克达。所异者西人则多君之运长，一君之运短，中国则多君之运短，一君之运长。至其自今以往，同归民政，所谓及其成功一也。此犹佛法之有顿有渐，而同一法门。若会吾中土奉一君之制，而使二千年来杀机寡于西国者，则小康之功德无算也。此孔子立三世之微意也。”〔13〕此处依然还是“以西化中”。
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任公撰《论支那宗教改革》，是在慈禧诛“戊戌六君子”之后，然其“以西化中”之立场犹在。具体说来，就是以“西式宗教”化“孔子之教”，以西洋之主义重新释读“支那宗教”。“以西化中”之结果，是得出“孔子之教旨”的六个方面；进化主义，非保守主义；平等主义，非专制主义；兼善主义，非独善主义；强立主义，非文弱主义；博包主义（亦谓之相容无碍主义），非单狭主义；重魂主义，非爱身主义。〔14〕其中“进化主义”、“平等主义”诸项，是中国思想完全没有的：中国思想是以彻底之“循环主义”而纳“进化主义”为其环节，置“循环”于“进化”之上，如何能说是“进化主义”？中国思想又以彻底之“机体主义”而纳“平等主义”为其环节，置“机体”于“平等”之上，兼采“不平等主义”，如何能说是“平等主义”？以西洋之“主义”而“发明孔子真教旨”，是给孔子穿上西装，是其全体“以西化中”努力之一部分，主旨在“政治”，不在“学理”。
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《论支那宗教改革》之“以西化中”立场，是建立在一个假定之上，这假定就是：西国之富强源于其宗教改革。任公曰：“泰西所以有今日之文明者，由于宗教改革，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。”〔15〕泰西既赖“宗教改革”而致富强，中国当然亦应施行“宗教改革”。问题是中国本无“国教”，无从改起；于是只得先造一个“宗教”，然后改造之。
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任公所造之“宗教”，就是所谓“孔教”：“我支那当周秦之间，思想勃兴，才智云涌，不让西方之希腊。而自汉以后，二千余年，每下愈况，至于今日，而衰萎愈甚，远出西国之下者，由于误六经之精意，失孔教之本旨，贱儒务曲学以阿世，君相讬教旨以愚民，遂使二千年来孔子之真面目湮而不见。此实东方之厄运也。故今欲振兴东方，不可不发明孔子之真教旨。”〔16〕又云：“今当发明并行不悖之义，知诸子之学即孔子之学，尊诸子即所以尊孔教，使天下人人破门户之意见，除保守之藩篱，庶几周秦古学复兴而人智发达矣。”〔17〕“孔教”既被设定为中国人之“国教”，则“宗教改革”就是所谓“孔教改革”，改革之方式就是“以西化中”，给孔子穿上西装。
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总之“以西化儒”、“以西化中”，是梁任公“儒学思想”第一步之思维格式，也是他早年之思维格式。此格式至今仍是中国学界处理中学与西学之关系的“主流格式”。
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第二节 第二步：“儒西并尊”与“中西并尊”
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