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中国儒学史 结语 儒（中）学之“观念西化”及其可能前景
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儒（中）学之“观念西化”，在如此背景下展开：西元19世纪中期以来，儒（中）学在器用层面上，尤其道体层面上之退却，使其在观念层面上之退却，成为可能。在西洋文化之强力冲击面前，不仅儒（中）学之“用”、“器”方面被西化，且其“体”、“道”方面亦被冲垮，儒（中）学失去最强有力之凭借与支柱；儒（中）学退却到如此地步，除了自以为是真理之某些观念外，已经一无所有。
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这些观念是儒（中）学最后之避难所，是其借以反击西洋文化之最后一批武器。在这场与西洋文化旷日持久之战斗中，儒（中）学只剩下最后一次机会。儒（中）学必须组织一场最后的、决定自己命运之反击，反击之成败，将决定中华文化未来之走向。
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反击之结果，是其在观念层面上又一次大退却。此方面至今为中土学人所津津乐道者，约有如下数端：
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首先是自然观念之大退却。退却之结果，是儒（中）学天人合一的有机自然观，让位给西洋天人相分的机械论宇宙观。这被学者视为一种“进步”。儒（中）学曾经假定：（一）自然是有机体；（二）此有机体是一“生命—创造”过程；（三）此自然秩序根据于道德秩序；（四）人作为道德主体是此自然秩序之“参与”者，通过“至诚”而与天地合一。此一整套观念，曾统治中土思想界几千年，今在西洋科学冲击下，突然变得异常生疏、异常遥远、异常不可思议、异常与所谓“现代社会”隔离。
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其次是道统观念之大退却。退却之结果，是儒（中）学退化、向后看之历史观念，让位于西洋进化、向前看之历史观念。这亦被学者视为一种“进步”。道统观念是儒（中）学中最顽强、支配中土社会最经久观念之一种，此种观念之基本含义为：（一）时间上，中土社会，甚至人类社会最优美完善之时代，是在三皇五帝时代，尧、舜、禹、周公时代；（二）完善之社会典章制度，系由上述朝代之圣王加孔子（至多再加孟子）所奠定，这些典章制度是各时代治国之标本和蓝图，是立国之根本，是国之体，是历史之核心，万万不能变易；（三）实际历史过程，即是返回此种完美、模仿此种社会状态之过程，历史研究即是得失评价，即是分清哪些符合祖先典章，哪些不符合。
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在西洋文化冲撞下，现代中国出现系统之“疑古”热潮，在“道统”观念日益危殆之时，又予“道统”观念以沉重打击。三代历史不可考，证明“道统”不过是神话而已；对现代中国面临之特殊问题，祖先未提供亦无力提供现成答案，谓其已提供只能是假话。如此则中土必得采纳进步、进化等西洋观念。中土之首要任务是富强，欲达此目的，务必冲破祖先之束缚，彻底改造从制度到技术到观念之中土社会。中土历史第一次不是关注过去，而是关注现在与未来，不是向古代退还，而是向未来社会开拓，不是回过头向后看，而是昂首挺胸朝前走。
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再次是道德至上观念之大退却。退却之结果，是儒（中）家之道德说教，让位给对行为合理性之追求，道德理性让位给实用理性。这同样被学者视为一种“进步”。“道德至上”曾是儒（中）学之基本信条；不追求行为是否合理，只追求行为是否与传统教导一致，亦曾是儒（中）学之根本观念。而现在，中土一步步迈入近代社会，同时也就一步步远离此种观念。面对列强之枪炮，道德说教软弱无力。
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清廷有洞见之大臣想到要办洋务，要制造枪炮以夷制夷，此为道德理性向实用理性让步之第一步。洋务运动失败，更有有识之士要对中土制度作调整，此为追求行为合理性之第二步。辛亥革命起，中之人力图完全建立新秩序，对生活与社会作全新改造，终致将传统撇之一旁于不顾。尽管此种步步进逼之对行为合理性的追求，是在被迫情形下完成的，是在列强压力下应付危机之权宜之计，但它毕竟是使中土迈入所谓“近代社会”之根本转变。〔1〕
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儒（中）学在观念层面上之退却，把中之人推到十分难堪之境地：一方面是中土必须“近代化”，必须迅速迈入近代社会，而只有让儒（中）学退却，从器用到道体再到观念完全退却，才有可能实现此目标；另一方面是中华文化必须留存，中之人是在中华文化，特别是儒家文化浸染中长大，若儒（中）学完全退却，失去存在空间，则意味着中土民族心灵失去家园，失去安顿。中之人就此失去安身立命之所，失去赖以自立之精神支柱。
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中土要迈入近代世界，就必须放弃心灵之家；要保留心灵之家，便无法真正迈入近代社会。中之人是否只能在此种残酷的“两难选择”中苟延残喘？能否找到一条路，让中之人既成为所谓“现代人”，又不至于丧失心灵之家而成“异乡人”？找到如此之路，正是“中土学者”下一个甲子或下两个甲子，必须完成之使命。
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著者作为“中土学者”之一员，亦正致力于此。现就目前所得，贡献于方家，祈望得到批评。
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兹选取“内在关系论”、“大心论”、“功能主义”、“大利主义”、“大知主义”、“大义主义”等几个视角，略略展示儒（中）学在未来之可能前景。
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第一节 “内在关系论”可能在未来得到弘扬
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“内在关系说”由英哲格林（T. H. Green，1836—1882）提出，布拉德雷（F. H. Bradley，1846—1924）加以发挥，主张每一个体事物均与其他个体事物互为前提，互相影响，构成一有内在关系、关系可以改变关系者性质之有机整体。“机体论者”或“有机论者”常持此种观点。
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与之相对者，则为“外在关系说”，由英哲罗素（B. Russell，1872—1970）针对布拉德雷而提出，主张关系不改变关系者之性质与面貌，进入关系之关系者与未进入关系前或既退出关系后保持同一，认为只有少数关系属“内在关系”，天地万物之间之关系乃是“外在关系”。“多元论者”或“机械论者”常持此种观点。
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自人与人之关系、人与物之关系、物与物之关系三方面而观，西洋哲学中主张人与人之关系为“内在关系”者，实在太少，因此种观念与近代以降西洋“个人主义”之主潮相违背。讲“个人主义”，就必得承认“个人”之独立与自我决定，个人之生死得失与父母兄弟姐妹无关，更与周遭人等无关，“个人自由”之唯一限制是“他人自由”。可知讲“个人主义”，即无法讲“内在关系”，因“内在关系”是主张脱离人体之四肢不再是真正之四肢，脱离整体之“个人”不再是真正之“个人”。
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如此则个人之得失生死，不仅与父母兄弟姐妹关系密切，不仅与“家庭”关系密切，且与周遭人等同样关系密切。如此则“个人”必得为整体尽义务，为整体而牺牲，并唯有在“义务”与“牺牲”中方能得其“自我”之真正实现。“个人主义”不出现于中土，只因“中式思维”自古即强调人与人之“内在相关”；“个人主义”所以横行于西洋，只因近代以降之“西式思维”片面强调人与人之“外在相关”。西洋哲学家少有人讲人与人之间之“内在关系”，只因“机体论”不是西洋哲学之主流。
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西洋有少数思想家讲人与人之间之“内在关系”，有少数思想家讲人与物之间之“内在关系”，却几乎找不到思想家讲物与物之间之“内在关系”。西洋文明，尤其近代以降之西洋文明，完全建立在人别于物、人隔于物、人优于物之假定之上，完全建立在如此一种“人本主义”或“人道主义”之上。“人本主义”或“人道主义”只讲“人类中心论”，根本不承认人与物处在“内在关系”中，根本不承认“人”只有在对“物”之关系中方能得到“定义”，根本不承认“人”脱离“物”便不再是真正意义上之“人”，就如不承认脱离人体之四肢不再是真正之四肢、脱离整体之“个人”不再是真正之个人一样。“人本主义”或“人道主义”把“人”推到“物”之对立面，造成“人”之无家可归。
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西洋学者常常指责“中式思维”不讲“人本主义”，不讲“人道主义”，此指责不为错，然其出发点却是错的。他们指责中土，是想证明西洋思想之真、西洋思想之优，是要衬托中土思想之假、中土思想之劣。这个出发点就错了。“中式思维”不讲“人本主义”，正是其伟大贡献；“中式思维”不讲“人道主义”，正是其伟大贡献。“人”被中土思想定位为“万物中之一物”，乃是一正确观念，是一高于、优于西洋思想之观念。
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中土思想根本不认为“西式人本主义”是必需的，是正确的，根本不认为“西式人道主义”是必需的，是正确的。中土思想自古即不认为人别于物、人隔于物、人优于物。中之人所谓“天下万物”之“物”，是包含“人”在其中的，“人”并非“物”之外、之上之另一种更高级“存在”。“人”作为“家”之一分子，要尽责于“家”；“人”作为“国”之一分子，要尽责于“国”；“人”作为“天地”之一分子，要尽责于“天地”。其尽责于“家”，就是其“个人”之小实现；其尽责于“国”，就是其“个人”之中实现；其尽责于“天地”，就是其“个人”之大实现。其以“西式个人主义”之面貌出场，就是其“个人”之“不实现”。
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“中式思维”讲天地万物之“内在相关”，即是强调人与人之间、人与物之间、物与物之间之三重“不隔”，其中又以“物物不隔”重于“人物不隔”，“人物不隔”重于“人人不隔”。此又为“中式思维”与“西式思维”之一根本区别。王阳明《答顾东桥书》云：“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”“无有乎人己之分”，即是强调“人人不隔”；“无有乎物我之间”，即是强调“人物不隔”。《答顾东桥书》又云：“譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”此为王阳明个人之思想，同时又为“中式思维”之核心观念：人人之间、人物之间、物物之间之关系，即是“一人之身”各器官、肢体之间之关系。
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目以视为职，但目不会私其视，而是始终为耳之帮助；足以行为职，但足亦不会私其行，而是始终为手之配合。反之亦然。在“有机体”中，各器官、肢体是独立的，同时又是相互救济、相互配合的，且其配合“有不言而喻之妙”。天地万物就是同一“有机体”之器官肢体，各司其职，各营其业，联手“以济一身之用”。此即全部“中式思维”自古以来所求之最高境界，所谓“复性”，所谓“刳心”，所谓“存理去欲”等等，均是达此境界之某种方式。“以天地万物为一体”、“天地万物一体之仁”、“万物一体之仁”、“上下与天地同流”等等说法，想表达的无非就是此种“有机体”式之“不隔”境界。
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王阳明《传习录下》又云：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只是一体。故五谷、禽兽之类，皆可以养人；药、石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”此处不仅论及人与草木禽兽之“不隔”，更论及人与瓦、石、风、雨、露、雷、日、月、星、辰、山、川、土等等之间，以及它们互相之间之“不隔”。从“人人不隔”上升到“人物不隔”，再从“人物不隔”上升到“物物不隔”，且“人人不隔”与“人物不隔”均源于“物物不隔”，均以“物物不隔”为依据，为原则。这就把“中土思想”提升到“西洋思想”难以企及之高度。
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在理论上，吾人可拿“内在关系说”释读“宇宙共同体”，亦可拿“外在关系说”释读“宇宙共同体”。然唯有前一种释读，方能表现中土哲学之精神：“中式思维”自始即认一切关系均为“内在关系”，进入此“宇宙共同体”之“外物”，不可能再是本来意义上之“外物”；换言之，所谓“外物”根本不存在，是“物”就不可能“外”。进入此“宇宙共同体”之“世界”，不可能再是“纯粹独立”之“世界”；换言之，所谓“独立”，所谓“客观”，根本不存在，是“世界”就不可能“独立”，是“世界”就不可能“客观”，“世界”只可能是“我们之世界”。在此“宇宙共同体”中，吾人找不到所谓“本来之外物”，找不到所谓“外物本身本来之样子”。“中式思维”下之“宇宙”，是一个“内在的”共同体，是一个“内关系式”之共同体：天地万物互依互靠，互致影响于对方，牵一发而动全身；各部分是个体，同时又是全体，无不通体相关，全息相关。
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