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中国儒学史 第四节 新文化运动的反思
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顾名思义，新文化运动是一场关于文化改造或一场思想革命的运动。或者更具体地说是一场以西方思想文化来批判中国传统文化的运动。现在的问题是，我们到底该怎么来评价这场运动。这是一个极其复杂的历史问题和理论问题。
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因为评价新文化运动首先涉及的就是新文化运动与五四运动之间的关系。现在的学者往往将这场运动都冠之以“五四运动”，甚至以“五四运动”指代新文化运动。应该承认，这种说法正确地看到了新文化运动与五四运动之间的联系。但是遗憾的是，这样的看法却明显地忽视了它们之间的性质上的差异。历史地看，新文化运动是一场文化批判与文化建设并重的运动，它以《新青年》创刊为序幕，而结束于1923年。其宗旨是要在国内引进、介绍、确立一种新的人生论。而“五四运动”则是爆发于1919年5月4日的反帝反封建的政治运动。其政治口号是“外争主权、内除国贼”。其直接之起因是1919年4月底中国在巴黎和会失败及1915年中国与日本签订的“二十一条”不平等条约。总的说来，五四运动是一场政治运动。
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新文化运动之后的相当长时期内，学者对于新文化运动基本都持一种积极肯定的态度。但二十世纪九十年代以来，曾有学者将新文化运动与无产阶级文化大革命相提并论，且将这两场运动都归结为是激进主义思潮引领的结果，对中国传统文化构成了极大的破坏。这样的看法也很值得商榷。无产阶级文化大革命严格说来不是一场文化建设运动，而是一场破坏文化的运动，或者说是一场由最高领导层授意发动、以“文化革命”名义进行而实质是破坏文化的政治斗争。而新文化运动则是一场由民间的平民知识分子发动的文化运动，虽对中国传统文化进行了猛烈的抨击，但其本意并不是纯粹的破坏，而是要在破的基础上重新确立一种以新人生论为主要内容的新文化。而且这两场革命所带来的历史结果也是截然不同的。
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讨论新文化运动最为核心的问题在于，如何认清新文化运动的宗旨。我在前面已经反复申说，新文化运动的宗旨是要确立一种新的以自由、人权、平等、法治、民主、科学为基本内容的新人生论。如果这一点看法是正确的话，那么接下来的问题就是，如何进一步看待人生论在文化系统中的地位问题。而后一问题就其实质来说涉及究竟什么是文化，文化的核心是什么这样的关键问题。尤其是究竟什么是文化的问题至今仍然是很多讨论文化问题的学者说不清道不明的大问题。因此我们感到有必要在此讨论什么是文化的问题。
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所谓的“文化”是源自拉丁语cultura一词。这一词的含义颇丰，其主要含义是指耕作、居住、练习等。耕作、练习、居住等是人为的行动。耕作、居住实际就是人类的创造，使人的生活方式与动物的区别开来了，从而使人类进入了文明社会。可见，文化是人的创造。对文化活动性质的此种认识使文化学家们对文化所下的定义突出了文化创造的主体性。比如最早给文化下定义的是文化人类学的创始人、英国学者爱德华·泰勒。在其《原始文化》（1871）中，他这样说道：“文化……是包含全部知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”这一对文化的定义大致包括以下几个部分：第一，文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法规以及所有作为社会成员所获得的种种能力和习惯。第二，文化是一个整体，而不是零碎的片段的杂凑和拼盘。第三，文化均是后天习得的，不是先天具有的。凡是先天的就不属于文化，而是本能或叫自然的遗传。
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泰勒文化定义的特色在于他重视人的内在的知识、信仰、艺术、道德等在文化中的重要作用。这一思想实际上已被后来所有的人类学家所认可。
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泰勒的文化思想在后世产生了巨大的影响，他的文化定义也成为了经典型的定义。后来的人类学家也都是在他的文化定义的基础上进行研究和分析的。
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当然后来的人类学家关于文化的定义也多有与泰勒不同处。比如美国人类学家克拉孔、克罗伯指出，那些外在可见的行为模式、器物、社会制度等也应该属于文化研究的范围，也应该是文化的研究对象。文化的定义应该将其包括在内。
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于是，我们大致可以看到，“文化”一词基本有两个用法。一个是指“一个社群内的生活模式——有规则地一再发生的活动以及物质布局和社会布局”，这些都是一个特定人类群体所特有的。在这个意义上，文化是指那些可以被我们实际地经验观察到的现象领域，如行为模式、制度模式、器物等。文化另一个意义是指知识、艺术、价值或信仰的有组织的系统。一个民族用它们所拥有的知识、艺术、价值或信仰系统来指导他们的经验和知识，规约他们的行为，决定他们的选择。
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“文化”一词的两种用法使得人类学家不能够在两个用法之间做出很明确清楚的区分，在这两者之间摇摆不定，有时指称前者，有时指称后者。这就使得他们在研究文化现象的时候极有可能将实际进行的行为模式与决定行为模式的思想或动机的模式混为一谈，对文化做清晰的研究也就随之更为困难重重。因此后来的许多人类学家坚持要对文化的上述的两种用法做出区分。
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这种区分的实质就是将那些能够为我们直接观察到的经验现象比如行为模式、社会制度、器物与那些决定这些行为模式和社会制度的并且不易被人们直接观察到的观念性的模式区别开来。在这样的思想指导之下，人类学家普遍接受了这样的定义，就是文化专指观念性的东西，如知识、信仰、道德、艺术、法律等。而那些可以被我们直接观察到的经验事件或经验现象则被称之为社会。如此，文化与社会也就因此被并列起来而分属于两个不同的范畴了。
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美国人类学家基辛的《文化人类学》（1976）一书采纳的就是这样的立场。如他这样说道：“我们将用‘文化’一词指涉潜藏在一个民族的生活方式之下的共同的观念系统，指涉概念性设计和共同意义系统。如此定义的文化，指的是人们所学到的知识，而不是人们所做的事情或所制造的物品。”(55)我们可以清楚地看到，基辛对文化所下的这一定义，并无任何新意，而是对前此人类学家关于文化讨论的一个总结，将其文化定义局限在决定外在行为模式的观念系统。外在的可直接观察的行为模式、器物等则被排斥在文化的范围之外。所以他接着说道：“文化不是由我们能够直接观察、计算、度量的事物或事件组成，而是由共同的观念和意义组成的。”(56)
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由上可知，人类学家所谓的“文化”指的就是观念系统，而决不是指外在的可以直接观察、直接研究的行为模式。
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那么，可以直接观察和直接研究的行为模式又是属于什么范畴呢？
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基辛认为，所有那些可以为我们直接观察和直接研究的行为模式和器物等是属于社会的。什么是社会？基辛指出：一个社会就是以这种方式——通常借地域的隔离和共同的语言、文化——而与四邻的种群区别开来的一个种群。他在此所说的这种方式具有什么样的内容呢？基辛以荷匹印第安人为例来说明什么是社会。他说：我们不能说荷匹印第安人是某种文化的成员，他们是一个种群（population）成员，可以在许多方面与临近的种群区别开来：他们居住在分开的社区里，使用共同的语言，拥有相同的风俗，他们彼此之间相互作用，较之与外群人的相互作用更亲密而且更频繁。可见，他所谓的社会就是我们通常所说的民族。
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上述的看法实质是将文化与社会并列起来，指出文化不是社会，社会也不是文化。因为这个原因，文化学家需要经常讨论文化与社会的关系，认为文化与社会是人类生活的两个方面。在他们看来，“社会”一词指的是我们可以实际地观察到的经验现象领域，这一现象领域就是实际行为模式和经验事件实际发生、发展和演变的模式，总之是指那些可以观察到的围绕人的一切现象。而“文化”一词指的则是观念的领域，指的是观念系统。这里所谓的观念系统的具体内容包括着这样一些东西，如知识、信仰、情感、价值观、法律等。显然具有上述内容的观念系统不是我们能够直接地观察到的，是潜藏在生活于某一社区的人们生活方式背后。我们只能从他们的行为和行为的结果即所做的事情来推导他们可能具有哪些概念系统。
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在人类学家们看来，文化与社会这两者之间，文化是具有决定作用的。如果人类不先验地具有某种文化，那么他们的行为肯定是得不到说明的，或者说是没有什么意义可寻的。比如挤眉弄眼这样身体行动的意义，如果不是有内在的心理内涵，它的意义是无法寻觅的。
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我们现在需要考虑的问题在于，第一，如果人类学家们主张文化决定社会的看法是正确的，而且同时他们认为社会是由行为模式和实际发生的事件组成的且可以直接地被观察到的，而文化是隐藏在行为模式背后是不能被直接观察的观点也是没有问题的。但问题在于，如果文化决定社会，而我们研究文化又只能从我们能够观察到的经验现象出发，即从社会出发，那么我们能否从外在的行为模式和实际发生的事件来推导内在的知识、艺术观点、价值系统等就是一个无法解决的难题。因此将社会排斥在文化之外的观点是有问题的。第二，既然文化决定社会，社会决定于文化，也就是说这两者之间具有这样的决定与被决定的关系。这种因果关系表明，它们之间不是并列的，而是一种隶属的关系，所以不能分开来进行研究。
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将文化与社会并列起来的观点遭遇到的最大困难则是没有能力说明社会是如何形成的。社会不是先验地形成的。社会的形成是离不开种群的，但种群是形成社会的生理条件，而不是形成社会的全部条件。比如社会的形成离不开语言，而语言显然就是文化的；不但如此，所谓的风俗也应该是文化包含的一个含义。如果情形果真是这样的话，那么将文化与社会并列起来的观点是很值得商榷的。因为所说的社会的许多因素本身就是文化的，社会本身就是文化的。
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将文化与社会并列起来的人类学家都承认“我们在世界上所知道的并赋予意义的许多事物，根本就不属于物质世界，而是我们用‘心灵之眼’创造出来的”。能够做到这一点，就我们的知识而言，似乎只有人类。由于自己的创造性活动，他们也只能生活在自己创造的符号系统之内。人类是一种特殊的动物，他们不是直接地生活在物理世界之中，而是生活在自己创造的世界之中。从这个意义上，可以说，人类为自己创造的东西所包围。那么这里所谓人类所创造的东西究竟是指什么呢？经过加工的食物、建造的房屋、用于农业、工业等的生产工具；用以战争的坚船利炮；语言应该是人类的创造，在人类的生活中扮演着极为重要的作用；礼仪习惯，比如成人礼、婚礼、葬礼、加冕礼等社会习俗礼仪在社会生活中具有同样重要的意义；政治生活中的长子继承权、家庭生活中的一夫多妻制或一夫一妻制、民主政治制度等就是所谓人类自己创造的东西。以上仅仅是简单列举所谓人类创造的物件，当然人类创造的不仅仅是这些。全面地罗列人类所创造的一切不是我们的目的，而且也没有必要。我们的目的是要明确寻找人类所创造的这一切所具有的共同性质，即它们既是文化的，也是社会的。
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上述的分析告诉我们，人类所创造的一切统称之为“文化”，将文化与社会并列起来是不妥当的。因此我所理解的“文化”当然也是将社会包括在内的。
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但必须明确的是，文化的核心依然主要是指信仰、艺术、道德、知识、法律、风俗等，这些因素在文化中起着决定性的作用。这应该是人类学家们的共识。
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上面关于文化的分析清楚地告诉我们，现在所谓的工业、农业、军事、经济、科技、法律、社会管理等是文化的产品或结果，虽然也可以称之为文化，但是决不是文化的核心。而信仰、道德、艺术、法律、知识、风俗等在人类文化学家们看来确是文化的核心。历史，尤其是文化史的发展也在表明这样的看法是正确的。
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上面关于文化定义的分析表明，人生论确实在每一文化系统中占据着核心的作用，对于历史、文化、社会的发展发挥着至关重要的作用。由此，我们可以进一步断定，陈独秀关于中国人对于西方文化的认识历史的分析是正确的。他超越了仅仅将西方文化归结为物质文明、制度文明的浅薄看法。因为显然物质文明、制度文明在文化中并不具有决定性的作用。那些坚持从文化的外在层面观照中西文化关系的人已经历史地将中国引领上了一条只注重实用技术的路径。陈独秀却正确地指出，文化的核心应该是人生论。正是出于这样的认识，所以他于1915年创办《新青年》杂志的目的在于协助中国青年重建思想和陶冶人格。而批判现实政治不是杂志的任务，其根本宗旨在于以转变人的道德信念、确立一新的人生论来促进思想或文化的变革，尤其是道德的变革，所以他反复申说“伦理觉悟为吾人最后之觉悟”。在他看来，没有一场彻底的思想革命或道德革命，其他一切的变革都将无济于事，是不可能取得成功的。即便成功了，也不可能持久。因此他看到了中国社会当时最为需要的，也是最为迫切、最根本的变革不是政治制度的变革，也不是经济领域的改革，而是“根本思想”的转变。因此结论便是，要真正使腐败落后的中国走向繁荣富强，首要的只能是彻底改变中国人的世界观、人生观，完全重建中国人的意识世界。这就是思想革命、道德革命优先的思想。只有完成了这一思想革命，中国的政治制度、中国的经济建设等才有望获得快速的发展。从上述的分析中，我们可以得知，陈独秀是正确地认识了中国到底向西方文化学习什么的根本问题，所以主要是由他发动的新文化运动的宗旨就是提倡和确立一种新人生论。从现在看，陈独秀新文化运动提出的目标也并未完全实现，政治民主化的建设仍然处在举步维艰的漫长途程之中，科学还有待于普及和提高。他所积极提倡的新人生论即便在当下也未得到普及，仍具有强大的现实意义和理论意义。
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