1702086993 中国儒学史 [:1702022527]

1702086994 中国儒学史 第三节　儒家直觉主义精神

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1702086996 梁漱溟明确地指出，中国文化的核心是孔孟儒学，就这个意义上说，中国文化亦可称之为儒家文化。中国文化持调和持中的态度，当然不能有征服自然的魄力，所以没有科学。对于权威容忍礼让，不作奋斗以求解放，所以没有“德谟克拉西”，但是中国形而上学即玄学却发展到了一定的高度。中国形而上学的中心思想就是调和，“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此”。梁认为，所谓变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和，结果都是调和，又调和与不调和不能分开，无时无处不是调和，亦无时无处不是不调和。梁认为，调和、平和是绝对的。(27)中国形而上学所以强调调和是由于如下的两个原因：一，中国形而上学的问题与西方哲学是截然不同的，西方哲学着重的是实体，用梁漱溟的话来讲是所谓的静体。中国的形而上学却与之不同，她从不把思想的重点放在那些呆板的不变的静体上面，在她看来一切都处在流变的过程之中。二，由于着重变化与发展，所以中国形而上学所应用的方法也显然地不同于西方哲学的理智的方法，其方法是直觉的方法。在中国的形而上学中问题与方法是相协调的。由于一切都无时无处不在变化之中，而变化就是由调和到不调和，又由不调和到调和。从此种变化发展的观点看来，一切都是相对的，没有绝对的，更没有孤立存在着的东西。

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1702086998 梁漱溟认为，中国文化的调和持中与儒家的直觉主义紧密相连的。在他看来，所谓的直觉就是唯识家讲的非量。唯识家认为，除非量外还有现量和比量。所谓现量就是我们一般所讲的感觉。现量的作用只是得到感觉。所谓的感觉是说，比如我睁开眼看见一朵花的红色。此种红色是在我的视觉器官之内的。需要注意的是，此种红色的感觉还不是外界自开自落的花的红色，而只是我的视觉器官从外界花得到的影像。至于比量，梁漱溟认为就是哲学上所谓的理智。比量的作用是将所看见的一类东西的共同的性质抽取出来，同时将它们与其他的异类的东西区别开来，并进一步形成适合于这一类东西的概念或共相。运用比量所得到也是影像。由于单靠现量全然无所得，因此比量的整理安排的功能也无从发挥，所以在此两者之间另外有一种作用，这就是非量，梁漱溟称之为直觉。

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1702087000 他认为，直觉所认识的是一种意味精神、趋势或倾向。此处所说的意味精神、趋势或倾向到底具有什么样的含义呢？梁漱溟以欣赏书法为例来说明直觉的作用。在观赏书法或绘画时，如果我们仅仅凭借感觉所得到只不过是许多黑色的笔画、种种不同的颜色和线条的组合。而只有借助于直觉，我们方可以从作品里面感受到或体会到这些艺术品的美妙或气象恢弘的意味。于是，他说道：“这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。”(28)这种意味与所正在欣赏的作品之间是什么关系呢？根据他的看法，这种意味应该是由作品在欣赏者内在的生命中引发出来的，而不是作品本身所实在地具有的。他说：“譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。”(29)根据梁漱溟的理解，在唯识学看来，现量对于本质是不增不减的，比量也是将如此种种的感觉加以箭、综的作用而不增不减得出的抽象的意义。但所谓的直觉与它们不同。所谓的直觉的美、妙、好吃这类意味并不是欣赏对象本身具有的，而是欣赏者所加给作品的。因此梁漱溟说是“妄添的”。这就是说，直觉给实在的东西增添些东西，所以才将直觉称之为“非量”。

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1702087002 在梁漱溟的思想中，直觉或非量又可细分为两种：一种是附于感觉的，一种是附于理智的。如听到声音而生美妙的意味，这就是附于感觉上的直觉。如读诗文得其妙味，显然其妙味并不附于诗文自身，而是读诗者由其直觉而得到的。这后一种直觉即是附于理智的直觉。梁漱溟认为，这后一种直觉在认识生活或生命时显然要显得更为重要。

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1702087004 他认为，一切知识都是由此三种作用构成的。但此三种作用之间有轻重的不同。虽然在知识的形成中，此三种作用都不可缺少。但由于单靠现量一无所得，所以比量和非量显得似乎更为重要。

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1702087006 比量就是理智。理智要求对外物做分析、比较、综合等作用，要将一物与他物区别开来，要区别主客、人我，要算账、要计较。梁漱溟认为，在西方近代以来，理智的活动太强太盛，所以知识的数量及其精细深奥几乎没有旁人能够赶得上他们。但也正因为如此，他们的精神上也受了伤，正痛苦不堪着呢。理智确实有重要的作用，但也必须发挥得恰如其分才好。西方的问题是理智过分得强盛。梁漱溟虽然说，在知识的构成上现量、比量和非量缺一不可。但其间还是有轻重先后。如他说道：“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。”(30)梁漱溟认为，比量虽有助于知识的产生、科学的进步，但在人类的生活上起着莫大作用的则不是比量，而是非量或直觉。他如斯说道：“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉。”(31)他有时甚至指出直觉是要远远高于感觉和理智的。他这样说道：“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。”他的此番话是在叙述柏格森的观点，同时他对柏格森的这一观点极表赞同，认为是从来没有人说过，是迈越古人，是独辟蹊径的。在柏格森看来感觉和理智完全没有能力认取流动变化中的宇宙本体。只有直觉才能深入本体，并对之做整体的把握。我们可以看到，柏格森的哲学是生命哲学或人本哲学，所以他当然强调的是要对生命整体的感受或切身的体悟。而不似有科学倾向的哲学家，他们往往注重对局部或个体的分析和研究，所以对他们而言，分析的方法、观察的方法、归纳的方法，亦即梁漱溟所谓的理智的方法要显然来得更为根本和重要。梁漱溟本人的思想就是生命派的哲学思想，所以他也就很是赞赏柏格森哲学思想，而对于当时来华讲学的英国著名哲学家罗素的哲学思想则感觉到难以接受，因为罗素的哲学是数理哲学，尤其重视理智方面的分析的方法。尤其是罗素及其严厉地批评了当时梁漱溟极为推崇的法国生命派哲学家。对此一批评，梁漱溟当即撰文《对于罗素之不满》对罗素表示极不满意。

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1702087008 此所谓“不满”是罗素对柏格森哲学思想的批判。老实说来，罗素对于柏格森的批判是很激烈的，而且只要有机会他就会对柏格森哲学，特别是他所谓的直觉方法发起攻击。这是因为在罗素看来，柏格森所谓的直觉方法是与他积极提倡的科学方法格格不入。要推广科学方法就得批判直觉的方法。梁漱溟特别地不满意于罗素对柏格森的批判。他说“罗素之反对柏格森吾侪盖尝闻之矣，尝苦其搔不着痒处，不厌人心”，认为罗素对柏格森的批判“有失学者态度”。为了说明罗素对柏格森批判的“轻率无当、浅薄已极”，梁漱溟引用了罗素批判柏格森的关于本能的几段话。罗素的大意是说，本能在动物是很有用的，动物的生活必须依赖于本能，但是在智慧发达了以后，本能的用处也渐渐减少了，或者甚至于将本能置之不用。言外之意，本能只是动物或野蛮人的生存方式，而文明人则更多的依靠的是知识或智慧。梁漱溟指出罗素对待柏格森关于本能看法的态度是有问题的，有失学者应有的风度。在引用了罗素的话之后，他接着评论道：“我常以为学者于义有其应践之态度：一则学者当好学；二则学者于所不知义当阙疑，不当表示浅薄无当之感想。……学者而不好学，何事乎学者耶？……右所录罗素评柏氏学，其轻率无当，浅薄已极，虽甚爱不能为辩。”(32)可见，梁漱溟对罗素的批判是很激烈的。梁漱溟所以如此的一个很重要的原因在于，柏格森的哲学思想是他的文化思想的理论基础。柏格森推崇本能，而梁漱溟更是有过之而无不及。他认为感觉是与我们内里的生命无关的，理智是与我们内里的生命无关的，指出“我们人原本是受本能、直觉的支配”，“人的生活哪里都有意识的，他同动物一般也是出于本能，冲动；知的作用哪里能作主，他不过是工具而居于从属”，人“应该顺从着生活本性而任听本能冲动的活泼流畅，一改那算账而统驭抑制冲动的态度”。(33)很清楚，梁漱溟与柏格森一样都是坚决地主张以本能来规定人的本质。所以罗素对柏格森的批判实质上就是对梁漱溟本人的批判，因此梁漱溟当然会挺身而出来回击罗素的这种批判。梁漱溟对罗素的批判实质上是对罗素哲学思想的基础即数理逻辑的批判。这种批判涉及到本能或直觉的方法与数理逻辑的方法或科学方法论之间的关系问题。由于当时的梁漱溟是站在本能的或直觉的立场上来批判罗素的，所以他并未对罗素的哲学方法进行学理的批判，这就使我们很难掌握梁漱溟本能说或其直觉方法的本质。由于这个原因，我们也很难说梁漱溟的批判击中了罗素哲学方法论的要害之处。在此应该指出的是，罗素对于柏格森的哲学思想是有一定的研究的，他在1914年就发表了一本专门研究柏格森哲学的著作，题为《柏格森哲学》，所以他并未如梁漱溟所说的没有很好地研读柏格森的哲学著作，至多只能说他对柏格森哲学有不同的看法。罗素与柏格森所研究的问题也完全是很不一样的。罗素哲学关注较多的是我们如何得到关于外在世界的知识，而柏格森所侧重的则是生命的意义。但一年后，梁漱溟的思想就有了根本性的变化，我们将在下文叙述此一变化。

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1702087010 与柏格森一样，梁漱溟也指出生命本体本不是感觉理智所能够把握和认取的。在他看来，孔子是积极地肯定人生的，赞美人生的。他说道：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。……所以我心目中代表儒家道理的是‘生’，代表佛家道理的是‘无生’。”(34)显然儒家的“生”或“生命”不是感觉和理智通过枝枝节节的手段所能够认取的，而只有待直觉来做整体的把握或切身的体验。

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1702087012 感觉和理智在形成知识的过程中是不可或缺的。知识理论的一个特性在于追求确定性。理智要求要认定，要计算，要区分主客和人我，是要讲理的。知识是关于外物的知识。但中国哲学，尤其是孔子为代表的儒家思想关注的却是人生。而且梁漱溟认为，孔子的方法是直觉的。而直觉的方法就是一切都不认定，是顺其自然的。这就影响到中国的人生态度就是一切都不认定，一切都听任直觉，他认为：“一般人是要讲理的，孔子是不讲理的；一般人是求其通的，孔子则简直不通！然而结果一般人之通却成不通，而孔子之不通则通之至。”(35)对于一切事物最好不要操心，计较，遇事只要当下随感而应就可以，而且随感而应通通都是对的，妥帖的，和适当的。

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1702087014 根据上面的叙述，我们可以清楚地看到，梁漱溟明明白白地将直觉置于理智之上。不仅如此，他进一步地指出，其实在人的生命过程中，支配我们行动的往往不是理智而是直觉。如他说：“孔子总任他的直觉，没有自己打架，而一般人念念讲理，事实上只讲一般，要用理智推理，结果仍得凭直觉；一边自己要用理智，一边自己实他听他，临时直觉叫我们往那边去，我们就往那边去。”(36)照梁漱溟的看法，人是在直觉的支配之下而讨生活的。而且事实似乎是，仅仅听凭直觉还不行，我们还得时时提防理智的干扰生活方向。有鉴此，梁漱溟补充道：“平常人都是求一条客观呆定的道理而秉持之，孔子全不这样。……他们把一个道理认成天经地义，象孔子那无可无不可的话不敢出口。认定一条道理顺着往下去推就成了极端，就不合乎中。事实像是圆的，若认定一点，拿理智往下去推，则为一条直线，不能圆，结果就是走不下通。”(37)你一认定就偏，你一有主张就自然走向极端。那么要如何才能不偏，不极端呢？梁漱溟指出，顺着生命的本来去走，就应该不认定，不计算，就应该时时处处调和、调和、再调和。“顺着生命的本来走去”的说法当然是直觉的，跟着直觉走。不算计、不计较、不安排，完全听凭直觉的支配，此地所谓的直觉确实就是本能了。实际上，梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中也很重视本能的作用。

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1702087016 其实在梁漱溟处，直觉已经不只是一种生活的方法，而且已成为了价值的源泉，在他看来善和美就是直觉。孔子所说的仁也是直觉。他说：“敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。……儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻痹。所有的恶，都由于直觉麻痹，更无别的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。”(38)人类所有一切美德都是出自这个直觉，直觉敏锐的人要求平衡与调和，只不过是“顺着自然流行求中的法则走而已”。

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1702087018 我们可以清楚地看到，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中高扬直觉，认为直觉与理智在很大的程度上相互排斥。在他思想中，直觉既是一种方法，也是种种价值形成的源头。作为一种方法，直觉对于任何事物不认定，不算账，不计较，不分彼此、主客、人我，而是主张调和、得中、随感而应。作为价值的源头，善、美诸德都源于直觉，认为生活时即直觉时，直觉时即生活时。

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1702087020 直觉作为方法不同于理智是不错的。问题是梁漱溟将直觉与理智完全地对立起来，认为此两者之间此长彼消。如他说道：“若是打量计算着去走，就调和也不对，不调和也不对，无论怎样都不对；你不算计量着去走，就通通对了。人自然会走对的路，原不需你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖最适当的路。”(39)梁漱溟反对计算、反对计较在一定程度上是对的，是有道理的，但通盘反对计算、计较则是不可的。反对计算，反对计较实质上就是在反对理智。梁漱溟认为，西方文化走着纯粹理智的路，取得了很大的令人艳羡的成就，但也带来了无穷的问题。中国没有西方文化所有的成就，也没有西方的困境，因为中国文化走着一条完全不同于西方文化的路。梁漱溟是为了给自己的文化哲学思想寻找垫脚石，因此他过分地压抑了理智的作用，而随意地抬高了直觉的地位。在此两者之间的褒贬抑扬清楚地反映了梁漱溟理论创作上的偏颇随意。因为随感而应，完全听凭本能去讨生活似乎并不是真正意义上的人类生活。而且梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书多处强调，要随顺内在的生命去做总是对的，这一说法本身即是将生命的存在和发展的方向放置于本能之上，确实没有能够反映出人类生命的本质。同样，我们也发现对于究竟什么是直觉这一问题，似乎梁漱溟也没有能够给出清楚明白的定义。给出这样的定义，无疑就是一种认定或确认，这样的认定或确认，用梁漱溟本人的话来说就是算计或计较或理智活动。但梁漱溟既要构造一种文化的思想体系来解释或说明中国文化、西方文化和印度文化之间的异同，并进一步强调中国传统文化在世界文化格局中的地位和价值，那么这样的关于文化的思想体系本身就需要充分的理据。既然中国文化是直觉见胜，无疑直觉是一个最为重要的概念，如果对之不能感够有清晰明确的概念，那么中国文化的价值也随之不能够得到充分的揭示。

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1702087022 似乎问题也在于，直觉这一概念不但是说不清楚的，而且更得注意的是这一概念是得自西方哲学的。这一点梁漱溟本人也承认。如他说自己“没有把孔子的心理学认清，而滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理，因此就通盘皆错”。(40)在《东西文化及其哲学》出版后不久，梁漱溟在多处且多次提到运用“直觉”、“本能”这样的概念来解释儒家思想是不妥的，是一个很大的错误。因为我们都知道，直觉这一概念是从国外哲学界引进的。梁漱溟是受了法国哲学家柏格森关于直觉理论的影响，也是受了本能派心理学的影响。既然直觉和本能这样的概念是由国外引进的，而且柏格森和本能派心理学对于本能和直觉的研究和论述显然要比梁漱溟的来得系统深入。如果情形果真是这样的话，那么梁漱溟又怎么能够说直觉反成了中国文化或儒家思想的优长之处呢？其实不但柏格森和本能派心理学家们大谈特谈直觉，德国哲学家康德也十分重视直觉的问题，对之有很系统的深入的讨论。康德认为，只有上帝才拥有智的直觉。康德的这一看法对于中国所有那些极愿意讨论直觉的思想家而言是一个很大的挑战。运用直觉的本意是要说明，我们能够在整体上深入到或切身地体验到生命的本体或生命的整体。一个有限的认知主体是绝对不可能做到这一点的。而上帝是无限的，所以上帝才可能拥有智的直觉。人既是有限的存在，那么人何以可能具有能够深入生命整体之中的所谓智的直觉？当然在这一问题上，我们可以允许有不同的看法。但不管是什么样的看法，从思想的角度来说，必须是持之有故、言之成理，要拿出充分的道理。尽管梁漱溟是在形而下的意义上讲述其直觉理论的。但他似乎也不能完全避免这样的问题。

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1702087024 梁漱溟关于直觉的理论的问题还进一步表现在现量、比量和非量之间的关系上。这三者之间究竟应该具有什么样的关系呢？在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟对之似乎并没有一个统一的看法。在第四章的“现量比量直觉三作用之说明”一段中，在单纯论及此三者及其相互关系的时候，他指出：“知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”(41)在总结此一段论述这三者关系的时候，他又强调道：“以上所说是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。”(42)但是一旦运用这三者来说明中西文化之间的差异的时候，这三者间的关系就有不小的变化，如他认为西方文化是理智见长，所以知识的数量及其繁密细致是其他的民族望尘莫及的。因此西方人是要算计、要计较、要认定的。如果这样的说法能够成立的话，那么西方文化似乎就只有比量或理智，而见不到非量或直觉了。而中国文化则不一样，知识在这里没有得到相应的发展，因为中国人不擅长理智的运用，但我们的老祖宗却极其善于运用直觉或非量，我们文化的优势全在这一方面。于此，我们可以看到，比量或理智与非量或直觉已经被打开。尤其是在西方文化中，简直是只有比量或理智，而见不到在梁漱溟看来无比重要的直觉了。但事实似乎并非如此，因为梁漱溟已经指出过知识的构成这三者缺一不可，仅有理智不足以构成知识，但在梁漱溟关于文化比较的论述中已将直觉看做是中国文化的特长。如果是这样的话，那么西方文化中得到长足发展的知识将得不到说明。另一个更重要的思想事实是，梁漱溟关于直觉的说法固然有来自印度佛学的启发，但毋庸置疑的，其主要来源却应该说来自西方。如果是这样的话，那么梁漱溟也不应该说直觉只能在中国文化中找到，西方人则没有这样的利器。他的这番论述容易使人得到如下的印象，即过了河后又把桥拆掉了。

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1702087026 通过上面的论述，我们清楚地看到，在上述三者之间，梁漱溟是有摇摆的，时而认为这三者关系紧密，时而又将它们拆散。问题还不仅如此，在第四章的末尾，在总结他自己对中国文化、印度文化和西方文化的论述时，他又这样来解析。他说：“（一）西洋生活是直觉运用理智的；（二）中国生活是理智运用直觉的；（三）印度生活是理智运用现量的。”(43)讲完这些之后，他自己也有感觉到“这话乍看似很不通”，但又坚持道：“为表我的意思，不得不说这种拙笨不通的话，待我一一说明，或可解惑。”(44)此后梁漱溟确也花了不少篇幅试图解说这些“似很不通”的话，但结果总令不少人若坠五里雾之中。胡适就是读了此番解说总不得要领的一位学者。在《东西文化及其哲学》一书出版后约两年，胡适在《读书杂志》上发表《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文，批评梁漱溟这番话“更是荒谬不通”。他问梁漱溟道：“试问直觉如何运用理智？理智又如何运用直觉？理智又如何运用现量？”(45)胡适的不得要领固然是由于他自己的文化立场，但无可否认梁漱溟的解说不清也是很重要的原因。直觉本身就是解说不清的人人心中所有而口中所无的东西，而通过直觉得到的对生命或艺术作品的意味或气韵也是不能以语言来表述清楚的。至于现量、比量和非量之间的关系更是说不清楚的。问题不在梁漱溟身上，而在他所讨论的问题本就不是能够说清楚的问题，而且又以不能说清楚的问题来解说中国文化、西方文化和印度文化之间的关系，于是问题也就层出不穷。梁漱溟本人确实也悟到了问题的症结所在。在《东西文化及其哲学》出版后两年，他就有两个重要的悔悟。其中“第二个重要的悔悟是在本书第四章末尾，说：‘西洋生活是直觉运用理智，中国生活是理智运用直觉，印度生活是理智运用现量’之一段。这一段的意思我虽至今没有改动，但这一段的话不曾说妥当。……不料我一再声明的仍未得大家的留意，而由这一段不妥当的说话竟致许多人也跟着把‘直觉’‘理智’一些名词滥用误用，贻误非浅；这是我书出版后，自己最歉疚难安的事。现在更郑重声明，所有这一段话我今愿意一概取消，请大家不要引用他或讨论他。”(46)果然以后他不再谈论直觉或非量。但文化三路向和中国文化优异的基本立场他是始终坚持的。如果不再运用直觉，那么该从什么角度切入来研究中国文化的优长之处呢？

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1702087031 中国儒学史 [:1702022528]

1702087032 中国儒学史 第四节　儒家的理性至上主义

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1702087034 上文的分析表明，直觉或本能自身充满着不少说不清道不白的问题，用这样的理论来解读中国传统文化的优长之处则更会增长人们的怀疑或疑惑。但三路向说是梁漱溟文化思想的基石，是他的基本信念。现在需要考虑的问题则是如何来寻找一个理论的切入点来解读中国文化。在《东西文化及其哲学》发表约一年之后，经过长期思考后，梁漱溟认为，中国文化所以较之西方文化优越是因为她以理性见长。他在《乡村建设理论》一书中明白地指出：“我尝说：中国文化是人类文化的早熟（见《东西文化及其哲学》），现在更正确地指实来说，那就是人类理性开发早，想明白中国过去文化，及中国本来的前途，都要先明白这个东西——理性。”(47)似乎就是在这本书中，梁漱溟开始以“理性”代替“直觉”或“本能”来说明中国文化的特异之点和优长之处。此后的几十年他都未改这一诠释中国文化的基本看法。如在《朝话》（作者于1932年至1935年间与学生作朝会时的部分讲话辑录）、《中国文化要义》（始作于1942年春，1944年中辍，1946年末重新写作，1949年6月完成）、《中国——理性之国》（始作于1967年，完成于1970年）中，作者都是从理性的角度来诠释中国传统文化。特别是后两书的最为重要的或核心的概念即是“理性”。我们可以看到，约从1922年直至1970年前后，梁漱溟一直在以“理性”这一观念解读中国传统文化。

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1702087036 那么现在的问题是什么是理性呢？在《乡村建设理论》一书中，梁漱溟是这样来解说“理性”的。他说：“所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心理平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。这似乎很浅，很寻常，然而这实在是宇宙间顶可宝贵的东西，人之所以异于禽兽者就在这一点。”(48)对于理性的这一解读严格说来还不能算是道出了理性的本质特征，顶多只是个描述。但梁漱溟本人却始终坚持对理性的这一看法。如在后来出版的《中国文化要义》第七章中的第一节“理性是什么”解答理性的时候，他用的还是这同样的描述。从这一描述中，我们可以大略看到，他所谓的理性至少有如下的几点：第一，理性是人的理性，是人类特有的，是人类有别于动物的本质特征；第二，理性既是人类的特征，而人是有思想有语言的，而思想与语言是有其自身的法则与结构，且不说思想，语言本是约定俗成的产物，这就暗含着某种共性的东西在其中；第三，理性是平静通达的心理，这一说法表明：（一）梁漱溟仅仅是停留在心理学的层次而没有上升到纯粹哲学的层面上讨论理性，因此他讨论的所谓的理性是从对中国文化现象的概括提升，有别于西方哲学对于理性的讨论；（二）理性只是平静通达。

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1702087038 其实人类不只具有理性，正如梁漱溟在早期所主张的那样，人类还具有本能或直觉。除直觉或本能外，人类明显地还有所谓的理智。梁漱溟指出：“趋向本能者，即是生下来依其先天安排的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生活，便是理智之路。”(49)生物的方式大体就是这三种。蜜蜂、蚂蚁等是依靠本能而生活。而人类则不同，他们依赖的是自己的理智，而且也只有人类才具有理智。

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1702087040 在梁漱溟看来，“理智只是本能中反乎本能的一种倾向。……有了理智就不要本能”。(50)可见，理智与本能二者是正相反对的，理智越强，本能越弱；而本能越强则理智越弱。动物，即便是高等动物，依然是依靠本能讨生活的。而人类则大不一样了。因为“人类是从本能生活中解放出来的”。人的生活当然是依靠其自身的器官，但人之为人重要的不在此，而在于人类能够自觉地扩大自己的心思作用。心思作用的特点，用梁漱溟后来在其《人心与人生》一书中的话说，就是主动性、灵活性和计划性，换句话说，就是人有自觉能动性，能够根据生活的需要及外在的环境制订计划，实施计划，从而改造环境。理智的重要的产物即是知识。知识越发达，人离乎本能也就越远。理智的心思作用或知识的发展已经使人类渐渐地与自然疏离淡远，开阔了他的视野，提高了他的境界。也使人类超脱了自己的物质生活，而更多地关注精神生活及其意义。理智超乎本能的这一趋势逐渐使人达到了梁漱溟所说的“无所为之境地”。在此境地上，人类突然发现自己已经越出理智而达到了更高的境界。

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1702087042 这一境界梁漱溟称之为“理性”。他说：“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonalfeeling）——这便是理性。”(51)显然“无所私的感情”容易理解，比较困难的是“无所为”的含义。根据梁漱溟的解释，各种本能都是谋求生活的方法手段，我们要生活就必须运用本能作为手段方法。如果人类的生活仅仅局限于本能的生活，仅仅只是为了生存，那么生活就沦为了方法手段。这时的生活就是有所为。但当人类的生活发展或升华到了理性的境界，生命已然超脱了本能，物质生活在人的生活中只占据很小的部分的时候，生命本身成了目的，而不仅仅是为了生存，因此对生命而言，她已不仅仅是手段方法，而到达了“豁然开朗无所为之境地”。于此境地，人类有了好善求真之心。

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