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第一节 会通儒佛、直探本体的学思历程
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约在二十世纪六十年代之前，熊十力尚能继续写作，所以其时他“绝无孤苦之感”。但六十年代之后，他却“连年疾厄，孤身面壁，生趣渐无，不得无苦矣。年日增，病日深”。当意识到自己的肉身将要离开这个世界的时候，他以《大般若经》中的语词，描写自己将死的心理状态。他说：“人到死时，热如烈火，光焰升腾如太阳之生命，忽尔烟消云散。三千大千世界，一切都空。学问、事功，都无所有。任何创造如梦、幻、泡、影。如露亦如雹。”我们切莫以此断定，熊十力是从佛学关照自己的晚年生命的意义或价值的。正是怕被别人误解了自己的思想归宿，所以在写完上述文字之后，他赶紧补充道：“然吾终不宗佛氏，而皈依于孔子者何？”(1)可见，他虽用佛学术语描摹生命将终时的深切悲苦的感受，但其生命意义的指向仍然是儒家的。为什么呢？
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他指出，孔子答子路问死所说的“未知生，焉知死”，此六字“含藏无量义”。在此基础上，他进一步申说道：“孔子作《易》，阐明万物同秉一元之乾德以为生命，故称乾曰大生，称坤曰广生。然乾实主动以导坤，则坤之广生犹是乾之力也。乾德刚健，遍运乎天地万物，混成一体，是谓大体，生生不息也。万物同秉一元之坤德以成形体。形既成，便是千差万别的无量独立体。如吾人即以其肉体坚执为自己，傲然独立，而与一己以外之一切物对峙，实则肉体只是小体。执小体为己，是乃小己耳。若乃万物共同秉受刚健性之大生洪流为其各自身内部潜在的生命力者，是为大体，亦称大己。此乃永久周行，无有停滞，无有中断，无有穷尽。”(2)在熊十力看来，大生的洪流在每一瞬间，均有前流顿起顿灭，复有新流继前而起。因此生命总是瞬间内的新陈代谢。从如此的观点来观照生命，我们即可一望而知，生命绝没有最后灭尽而归于空无的末日。正是基于这样的认识，熊十力认识到，真正富有意义的或有价值的生命是能够将小己或小体融入大体或大己。有了这样的认识，当然也就无死之一说了，也不因为自己的肉身归于寂灭而痛苦、而悲伤。(3)
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从上述熊十力对于生死的解读，我们可以看出他的思想大体虽可说是归宗于儒家思想，但此种解读当然有意无意之间有“六经注我”之倾向，掺杂着佛学的思想要素，或者说他是积极努力地以佛释儒。毋宁说，熊十力是能够自觉地站在儒家思想的立场，努力融汇贯通儒、佛两家而独辟蹊径。
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此种融汇贯通儒、佛的思想立场的萌生与熊十力的家庭有着密切的关系。他“平生受先父之教，勤治佛学及孔子‘易学’”。(4)对于自己思想的终极归趣，熊十力有着十分明确的表述，即他所着重的是佛学与“易学”。在其早年，佛学与“易学”在他的思想中似乎没有侧重。或者可以说，他的主要兴趣还是在佛学的唯识论。他晚年回忆说，自己在四十岁前“于儒学犹无甚解悟”。但“深玩佛家唯识论”多年之后，“渐发其短，不当墨守”。在强烈的求真之心驱使之下，熊十力的思想也就折向了儒家思想。
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熊十力家世贫困，曾祖父、祖父与父亲熊其相，“三世皆单丁，都无立锥之地”。其父七岁时，生活虽极其穷苦，但其母亲却以自己勤劳纺织所得坚决资助熊其相就乡校读书。熊十力的父亲常忍着饥饿勤奋读书。虽然好读书，但却不以科举为念。一般凡夫俗子皆走科举之路，希望博得功名。但他却以为，科举不是真正的功名。对于功名，他有着自己的理解。夫功者何？盛德大业，国以之建，民以之为新者是为功。夫名者何？德业为当年与后世所称颂，不可泯灭者，是为名。所谓的八股取士，是在奖励天下士人，相率而为浮词鄙语，以此迎合于不学之考官，而希望得到功名，为求得官位与摸金之阶梯。当家族内的诸老逼迫熊其相走科举之路时，他决定投水以示抗议，幸亏族人急救之，得不死。
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走科举之路，既可当官也可发财。但是熊其相却认为：“穷于财，可以死我之身，不能挫吾之精神与意志。平生迥然不可乱之神，凛然不可夺之志，是乃孟子所谓上下与天地同流者也。”(5)父亲的这种刚毅雄健的精神显然已经流入了熊十力血脉之中。
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由于家境贫寒，熊十力八岁就为邻家放牛。父亲授徒乡校，有闲暇偶尔回家教熊十力识字、讲历史故事。十岁时，熊十力入其父掌教的乡校读书，“先习《五经》章句，次及史”。他读书十分刻苦勤奋，“常日夜手不释卷，睡时甚少”。不幸的是，入学第二年，父亲病重，熊十力随即失学。父亲去世后，他不得已而重新为人放牛，过着边放牛边读书的生涯。
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父母双亡之后，熊十力的长兄熊仲甫承担起了家庭的重担。长兄耕读持家，辛勤劳作，抚养弟妹。在如此艰辛的生活重压之下，还坚持阅读《金刚经》。长兄对《金刚经》的热衷，估计对青年熊十力有着相当的影响。
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年幼失怙，没有了父母的束缚，青年熊十力慢慢养成了不受约束、放浪张狂的性格。鲁国大夫子桑伯子曾有“不衣冠而处之风”。熊十力也居然效法之，白天在寺庙内裸露而居，毫不避人。回首往事，他自己曾有这样的记述：“年十三岁，登高而伤秋毫，顿悟万有皆幻。由是放浪形骸妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安身力宁之道。”就在此生命迷茫困顿之际，陈白沙的《禽兽说》一文的阅读，给了熊十力“当头棒喝”，使他顿生“无限兴奋”之感，彻悟到了人生的旨趣。在回忆此段人生转折期间的感受时，他说道：“余乍读此文忽然起无限兴奋，犹如身跃虚空，神游八极，其惊喜如狂，无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也，只此心上此理方是真我。”陈白沙之学上承南宋陆象山、下启明朝王阳明，是心学传承史上的中间人物。从陈白沙处，熊十力觉悟到心上之理就是真我。由此开启了他心学的特定路向。之后，他又从王船山那里彻悟到“道器一元，幽明一物”之思想。《船山学记》如斯说道：“忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遣人以同天；道在我，赖有我以凝道。”(6)可见，正是由于陈白沙与王船山思想的启迪，熊十力逐渐地走上了新儒家的路向。
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其实，与其说是陈白沙、王船山思想的启迪使熊十力折向儒家思想，倒不如说是熊十力思想中本有儒家思想的种子，在陈白沙《禽兽说》和《王船山遗书》思想的滋润下而萌芽生发。
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需注意的是，促使熊十力完全转向儒家思想一路的真正原因是他本人在专研佛学唯识学的过程中逐渐地发现佛学唯识学自有其短，不当墨守。当然，佛学自有其高明之处。“空宗妙演空义，深远无极。”但空宗却从空寂方面来关照“万法实体”，这就有失偏颇。他指出：佛学“于至空而大有，至寂而大生之德用，却从不道及，终是见地有偏蔽在”。(7)此种思想上的悟解使他“不满于空宗”。此种思想的不满更激发了他“求真理之热诚”。正在这一思想发生转机之时，他“不期而触悟大易”。从此，熊十力也就最终确立其思想的皈依。他如斯说道：“余平生之学，颇涉诸宗，卒归大易。七十年来所悟、所见、所守在兹。”(8)可见，正是佛学之短处使熊十力转向了儒学。或者，也可以说，正是佛学的帮助使熊十力觉悟到了儒学的真谛。
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由于熊十力好读船山、亭林诸老先生书，遂萌生有革命之志，不事科举而积极投武昌军营当一小兵，谋策划军队。
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辛亥革命武昌起义爆发，熊十力参加了光复黄州的运动，后曾任湖北督军府的参谋。
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1917—1918年间，孙中山领导的护法运动爆发，熊氏由江西入湖南参与民军，支持桂军北伐，抗击段祺瑞的进攻。不久即赴广东，佐孙中山幕。因目睹“党人竞权争利，革命终无善果”，认为“党人绝无在身心上做工夫者，如何拨乱反正”？以为祸乱起于众昏无知，缺专力与学术，导人群以正见，认为革政不如革心。于是弃政自学，研读儒佛，以探讨人生的本质，以进国民的道德为己任。这是熊一生中重要的思想转折。也就是说，他从此决志学术一途。当时他年已三十五岁。这应该是熊十力一生中的重大转变。他自称“真是再生时期”。
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决志学术一途之后，1919年，熊十力任教天津南开中学。不久，他阅读了梁漱溟于1916年发表在《东方杂志》上的《穷元决疑论》，于是写下了与梁漱溟商榷的文字。不意，此场笔墨官司却促成了二人于1919年暑假在北京广济寺相会，开始了近半个世纪的学术友谊。
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由于梁漱溟的介绍，1920年秋至1922年秋，熊十力在南京内学院（当时是金陵刻经处研究部）从欧阳竟无大师学习佛学，打下了坚实的唯识学和因明学的基础，同时也接受了理性思辨的严格训练。
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1924年梁漱溟打算自己办学，决心离开北京大学。事先征得蔡元培同意后，梁漱溟乃在南京商请欧阳竟无的高足熊十力来北大替自己讲授唯识学，熊十力遂由此受聘为北大特约讲师。
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从1918年到1922年，他经历了由儒转佛，先从大乘有宗入手，后合有宗而深研大乘空宗的学术历程。
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1923年到1932年，是熊十力酝酿、营造自己的哲学体系的关键时代。在北大讲述唯识学的过程之中，他逐步背弃其师说，由佛学唯识学折入了儒学。
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1932年10月，《新唯识论》文言文本在杭州出版，由浙江省立图书馆发行。此书出版后，佛学界人士几乎群起而攻之。此种批判应该说自有其道理。因为熊十力论学的基本立场，并不是“照着讲”，而是“接着讲”。所谓“接着讲”的具体含义是，沿用唯识学的语言概念讲述自己对唯识学的理解。或者更直接地说，是在讲自己的心得体会。他从不认为自己是唯识学方面的专家学者，不是在严格地讲唯识学的文献学。对此，熊十力自己有着极为明确的表白。他说道：“余之学儒学佛，乃至其他，都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题，求得明了正确之解决。”(9)可见，他是假借唯识学在讨论自己所感觉兴趣的宇宙人生等问题。在他看来，六经为我所用，是自己思想的注脚。此种思想立场当然是截然不同于学术立场。然蔡元培、马一浮等人则给以高度评价。
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熊十力此书虽然在用唯识学术语讨论、研究自己的问题，但其主要思想还落在佛学唯识学之内，只是不是严格地照着唯识学讲而已，时不时地逸出唯识学思想的框架，而反复运用儒家思想来改造和说明佛家唯识学。
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1938年在熊十力的指导下，学生钱学熙等着手译《新唯识论》为语体文，未竟其事。后熊十力亲手改写《新唯识论》文言本的中、下卷。1944年《新唯识论》语体文本由重庆商务印书馆出版。是书反映了抗战时期熊十力哲学思想的演变。此书虽然是由《新唯识论》文言文本改写而来，事实上，与文言文本却有很大的差别。这一差别主要表现在：文言文本主要是吸收儒道思想改造佛学，语体文本则是吸收佛家思想来阐述、充实儒学。这标志着熊十力哲学思想的又一次大的转变和飞跃。就1932年《新唯识论》文言文本的理论倾向而言，熊更适合称为“新佛家”或“新法相宗”。而《新唯识论》语体文本的思想立场却可归入“新儒家”。
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熊十力于四十年代出版的著作还有《读经示要》，《读智论抄》，《十力语要》，《十力语要初读》。
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1949年后，又写有《体用论》、《明心篇》、《原儒》、《乾坤衍》。《体用论》和《明心篇》实际上是《新唯识论》的又一个版本。
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