1702087635 中国儒学史 [:1702022536]

1702087636 中国儒学史 第二节　新理学的共相理论

1702087637

1702087638 金岳霖在《中国哲学》一文中曾经指出，中国先秦“有一批思想家开始主张分别共相和殊相。认为名言有相对性，把坚与白分离开，提出有限者无限可分和飞矢不动的学说……然而这种趋向在中国是短命的；一开始虽然美妙，毕竟过早地夭折了。逻辑认识论的意识仍然不发达，几乎直到现在”。

1702087639

1702087640 冯友兰同意金岳霖的看法，认为“认识论和逻辑学的根本问题，是共相和殊相的分别和关系的问题”。但是，他不同意共相和殊相的讨论在“中国早已夭折”的说法。他指出：“在我近来写《中国哲学史新编》的过程中，我自以为对于中国哲学有了进一步的了解。我现在认识到，这个问题是贯穿于中国哲学发展过程中的一个根本问题，不过随着各个时代的不同，其表现形式有所不同。从先秦诸子说起，儒家讲正名，法家讲综核名实，名家讲合同异，离坚白，道家讲有无，说法不同，其根本问题都是共相与殊相的问题。魏晋玄学继续发挥有无问题。宋明道学所讲的理欲道器问题，归根到底，也还是共相和殊相的问题。这个问题一直到现在还在讲，这是活问题，不是死问题。”(23)据此，我们可以知道，冯友兰认为：共相和殊相的关系问题是贯穿于中国哲学发展过程的一个根本问题；认识论和逻辑学的根本问题就是共相和殊相的关系问题；共相和殊相的关系问题是一个活问题，而不是一个死问题。

1702087641

1702087642 其实，不仅认识论和逻辑学处理的根本问题是共相和殊相的关系问题，而且形上学或本体论讨论的主要问题在冯友兰看来更应该是这个问题。我们只要粗略地看一下冯友兰的《新理学》一书便可得知，该书的主要内容就是共相和殊相的关系问题。既然形上学、认识论和逻辑学的根本问题就是共相和殊相的关系问题，那么哲学的主要任务也就是要讨论和解决这个问题。冯友兰认为，共相和殊相的关系问题是“真正的哲学问题”。

1702087643

1702087644 冯友兰认为，在中国哲学史上是公孙龙首先提出这个问题，但还没有详细讨论。对于这个问题，“一直到宋朝的程颐，才有了详细的讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程朱理学的主要内容。‘新理学’所要‘接着讲’的，也就是关于这个问题的讨论”。(24)

1702087645

1702087646 可见，《新理学》、“新理学”所讨论的主要问题就是共相和殊相的关系问题。而且，世所公认，在中国现代哲学中，金岳霖和冯友兰就是讲共相和殊相关系问题的两位代表人物。所以，不对冯友兰的共相理论作一番深入系统的分析和研究，也就根本不可能对冯友兰的哲学体系有准确、全面的认识。

1702087647

1702087648 在关于共相和殊相关系的理论问题上，冯友兰在1949年前后对之有着根本不同的看法。所以，他的共相理论可分为前、后两个时期。其前期的共相理论认为“理在事先”，而后期的共相理论则主张“理在事中”。

1702087649

1702087650 《新理学》一书代表着冯友兰前期的共相理论。此书把整个宇宙划分为二。一是形而上的理世界，一是形而下的器世界。冯友兰称前者为“真际”，称后者为“实际”。他认为，“真际”就是共相世界。“真际”包含实际，即“真际”的范围要大于“实际”。更具体说，就是有“实际”必然有“真际”，而有“真际”未见得有“实际”。“实际”又包含具体的实际事物。《新理学》认为，有实际，但不必就有具体的实际存在的事物。“实际”中某一类的东西之所以成为某一类的东西，是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西就是真际中某一理或共相的例证。因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说，真际比实际更根本。因为必须先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证就无来处。冯友兰说：“就真际之本然说，有理始可有性，始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底物是用。理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者，某种事物即是所以实现某理者。”(25)理为体，实际的事物为用。以体用关系来说明共相和殊相之间的关系。显然，体是第一性的东西，用是第二性的东西。冯友兰以具体例证来说明这一思想。他认为，必须先有飞机之理，然后才有一个一个的飞机。没有飞机之理，不可能有一个一个的飞机。

1702087651

1702087652 冯友兰认为，他上述关于理事、体用关系的理论有与宋儒相同之处。实际上，他也运用了宋儒的“体用一源，显微无间”的说法来论述理事之间的关系。所以，他的上述理论应该说是受了宋儒的影响。但他认为，宋儒于此一问题的看法有可进一步商榷的地方，因为“宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚或说不清楚者。例如宋儒常说‘理之在物者为性’，‘心具众理而应万物’。此等话是可解释为以理为‘如有物焉’。此错误有时即朱子亦不能免。若不能免此错误，则讲理自有种种不通之处。后来反朱子者对于朱子的攻击，有些是攻击者的错误，有些是朱子自己未看清或未说清所致”。(26)

1702087653

1702087654 《新理学》关于理事的看法与宋儒的实质性差异在于“宋明道学，没有直接受过名家洗礼，所以他们所讲底，不免着于形象”，“尚有‘拖泥带水’的毛病。因此，由他们的哲学所得底人生，尚不能完全底‘经虚涉旷’”。(27)而《新理学》一书则充分地利用了西方近代以来的逻辑学发展的新成果。冯友兰自己就曾经说过，《新理学》是“利用现代新逻辑学对于形上学底批判，以成立一个完全‘不着实际’底形上学”。(28)宋儒不免着于形象，而《新理学》则完全“不着实际”。这就是二者之间实质性的差异。因此，冯友兰认为，哲学只对经验事实做“形式底”分析。在冯友兰看来，真正形上学的命题，必须是“一片空灵”。“形上学底命题，是空且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。”(29)根据这种看法，真正的形上学体系中的理世界应该是与经验事实毫无瓜葛的“洁净空阔的世界”。理虽然决定事，但理不是事，事不是理。

1702087655

1702087656 冯友兰关于理事或共相和殊相关系的理论可以以“理在事先”这一命题来概括。然而，在《新理学》一书中，冯友兰不同意所谓的“理在事上”、“理在事中”等等说法。因为，他认为“所谓在是存在之义，则理无所谓在底。理既不能‘在’事上，亦不能‘在’事中。理对于实际底事，不能有‘在上’、‘在中’等关系。真际中有‘在上’之理，但‘在上’之理，并不在上；有“在中”之理，但“在中”之理，并不在中。所以理不能在事‘上’，亦不能在事‘中’。此等误解，皆由于以理为一‘物事，光辉辉地在那里’”。(30)冯友兰的这种说法实质上是站在了新实在论者的立场上。新实在论者认为，具体事物的存在是一种在特殊时间和特殊空间中的存在。所以所谓的“在中”、“在上”是对于具体事物而说的。而共相或理并不在任何的时间和任何的空间之中，它们是超时空的。由于不在时空之中，所以它们当然也没有“理在事上”还是“理在事中”诸如此类问题的产生。理虽然不在时空中，然而理却是实实在在的。所以，冯友兰说，理是“真而无实”的。

1702087657

1702087658 由于理不在时空之中，当然也就更不在特殊的时空之中。所以《新理学》一书中所说的理或共相，从时间和空间上说，也就当然不会有在具体事物之上或之中的问题发生。然而，从逻辑上讲，共相或理却在具体事物之先。因为根据冯友兰的说法，“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，如他说：“假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。”此红之所以为红者就是红之理。“红之理”落实于某个具体的物，这个具体的物就是“红之理”的例证。这个具体的物就是红的性。“凡依照所以然之理而成为某种物之某，即实现某理，即有某性，理之实现于物者为性。”(31)理或共相还是逻辑地先于事或殊相的。

1702087659

1702087660 理不能离气，共相不能离开殊相，这仅仅是从实际的经验世界立论而得出的结论。就经验世界的某一具体事物说，某一事物之所以为某一事物就是因为它必须同时具有理和气或同时具有共相和殊相，两者缺一不可。然而，从纯粹的理世界看，或从逻辑的可能的角度来审视，情况就有所不同，理是在先的，因为它是使某一具体事物为某一具体事物的所以然者，它决定事物的性质。所以，归根结底来说，理还是先于气的，共相还是先于殊相的。关于这一点，冯友兰在他晚年所著的《三松堂自序》中直言不讳地说：“程朱理学和‘新理学’，都是主张‘理在事先’和‘理在事上’。这就是说，在时间上说，理先于具体事物而有，就重要性说，理比具体事物更根本。在新旧理学所讲的理和气的关系中，这二种说法问题不大，因为它们都认为，理和气都是无始无终的，既然都是无始无终，就说不上哪个在先，哪个在后。就具体的事物说，它没有理就不能存在，没有气也不能存在。既然离了理气它都不能存在，也就说不上哪个比较根本，哪个比较不根本。但是就理论方面说，新旧理学的‘理在事先’、‘理在事上’的主张，是使它们成为客观唯心主义的主要原因。”(32)冯友兰对自己《新理学》中的共相理论的评价大体上说是对的。此时他已经自觉地意识到，如果理在事先，那么这个理在什么地方呢？这涉及到一个共相存在方式的理论问题。其实，共相存在的方式问题不是一个新问题，而是一个相当古老的理论问题。远在古希腊时期，柏拉图在其晚年的共相理论中已经对之有了深入的思考。当然，柏拉图在理论上也并未解决这个问题。而且，对柏拉图晚年的共相理论在国内的介绍还是在二十世纪的七八十年代。所以，柏拉图晚年的共相理论对冯友兰不可能有什么影响。所以，在此我们大可不必去讨论柏拉图晚期的共相理论。

1702087661

1702087662 冯友兰意识到，共相存在方式这一理论问题按照《新理学》的理论体系是根本无法解决的。更由于在1949年后，着重现实性、具体实践性的马克思主义哲学在中国大陆思想界的普及，尤其是五十年代进行的带有强制性的思想改造运动，《新理学》的共相理论显然已经不符合当时思想界的大潮流。不仅如此，像共相、殊相这样的词汇在当时的中国哲学界被认为是属于地地道道的旧哲学或资产阶级哲学的。它们的命运只能是被抛入历史的垃圾堆中。但是，共相和殊相的关系问题既然是一个“真正的哲学问题”，它就不可能因为政治意识形态的高压而从哲学家的思考中消失。冯友兰作为一个大哲学家仍然在执著地思考着如何去解决这一问题。

1702087663

1702087664 在《三松堂自序》中，冯友兰不但批判了自己在《新理学》中的共相理论，而且更进一步提出了自己对这一理论问题的新的看法。他说：“关于共相和殊相的关系问题，正确的回答是‘理在事中’，这就是说，共相寓于殊相之中。一类事物的共相和这一类事物，有则具有，无则具无，有则同时有，无则同时无，有了飞机这一类的东西，飞机之理也就有了。如果飞机这一类东西都没有了，飞机之理也就没有了。”(33)

1702087665

1702087666 冯友兰用“理在事中”这一中国传统哲学的命题来回答和处理共相和殊相的关系问题，认为“共相寓于殊相之中”。这样的命题或思想并不是冯友兰所独有的。因为在黑格尔的哲学，尤其是在列宁的哲学思想中就有同样的命题。如列宁在《谈谈辩证法问题》一文中就指出：“一般辩证法的阐述（以及研究）方法也应当如此。从最简单、最普遍的、最常见的等等关系开始，从任何一个命题开始，如绿叶是绿的；伊万是人；哈巴狗是狗等等。在这里（正如黑格尔天才地指出过的）就已经有辩证法：个别就是一般。这就是说，对立面（个别跟一般相对立）是同一的：个别只能与一般相联而存在；一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分、或一方面、或本质）。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地列入一般之中等等。”在此，列宁已经鲜明地提出了关于共相和殊相的经典性命题，即“个别就是一般”、“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在”。这一理论在五十年代、六十年代、七十年代的中国哲学界是无可怀疑的绝对真理。而且，事实上这样的理论也完全符合绝大多数人的常识。五十年代以后，冯友兰曾经较为系统地学习过马列主义哲学。列宁的这一经典性论述不可能不对他产生影响。他的《中国哲学史新编》第一册的“全书绪论”中就引用了不少马列哲学典籍中的论述。尤其是在讨论共相和殊相关系问题时，他还特地引用了《列宁全集》第38卷中的几条语录。而《哲学笔记》就是《列宁全集》第38卷的全部内容。可以说，冯友兰的“理在事中”的看法是受了列宁的影响。可以进一步断定列宁的这一论述是冯友兰批判自己早期的共相理论而提出新的共相理论看法的理论根据之一。

1702087667

1702087668 其实，列宁关于一般和个别的看法，其理论来源又恰恰是黑格尔的相关的哲学思想。这一点，列宁在其《哲学笔记》中已经做了清楚的说明。黑格尔的思想当然对于冯友兰也有很大的影响。我认为，黑格尔在其《逻辑学》最后一部分“概念论”的“主观性”部分有两点对于冯友兰的后期共相的看法有决定性的影响。第一是黑格尔关于“具体概念”和“抽象概念”的区分。黑格尔所谓的“抽象概念”是只从概念中孤立地抽取普遍性和共同点，使它脱离了特殊性和个别性，因而是抽象的概念。而所谓的“具体概念”则是指概念是包含着多种多样的有机统一体。黑格尔这一思想对冯友兰的影响就是他认识到共相有“抽象共相”和“具体共相”之分。第二，黑格尔关于辩证概念的理论。黑格尔认为辩证概念包含三个环节在自身之内，即普遍性、特殊性和个体性。这三者是一个有机联系的统一体。根据这种理论，普遍性和特殊性是不可分割地联系在一起的。普遍性是特殊性的本质。黑格尔反对把普遍性与特殊性对立起来，使普遍性脱离了特殊性，成为抽象的普遍性。所以，普遍性应该是寓于特殊性之中。特殊性是普遍性的外部显现，构成普遍性的内容。而“个体性”就是普遍性和特殊性的统一体。黑格尔认为，普遍性只有通过个别事物才能取得具体的实在，个别的特殊的事物也只有在普遍性里才能找到它的现实存在的坚固基础和真正内容。这就是辩证概念的特征。冯友兰的具体共相就是来源于黑格尔的辩证概念。针对黑格尔这一关于辩证概念的思想，列宁在《哲学笔记》中指出：“看起来，对黑格尔来说，这里主要的也是把转化指出来。在一定观点看来，在一定条件之下，普遍是个别，个别是普遍。……这就是黑格尔的主要东西。”可见，黑格尔关于普遍性、特殊性、个体性的思想得到了列宁的高度评价。黑格尔哲学是马克思主义哲学的来源之一，它也当然得到了马列主义经典作家的高度重视。因而，黑格尔哲学思想在中国内地从二十世纪五十年代到八十年代一直受到哲学界的高度重视，它对中国哲学界产生了广泛深入的影响。这一影响在冯友兰的《中国哲学史新编》第一册“全书绪论”中可以清楚地看出来。如上面已经指出的两点影响之外，冯友兰关于哲学是人类精神生活的反思这一定义就明显地受了黑格尔的哲学，尤其是黑格尔的《精神现象学》的影响。再有，“绪论”的行文用语就有不少黑格尔、马列的色彩。

1702087669

1702087670 不错，上述黑格尔、列宁关于共相和殊相的理论对冯友兰的后期共相理论产生了很大的影响。但冯友兰毕竟是一个哲学大家，他对共相理论有深入的思考，提出了一些自己的独到的见解。

1702087671

1702087672 冯友兰后期的共相理论主要表现在两部文献之中，一是他的《三松堂自序》，另一是他的《中国哲学史新编》第一册的“全书绪论”。

1702087673

1702087674 细读这两本书，我们确实可以发现冯友兰的哲学观发生了变化。一个明显的变化就是他对什么是哲学这一问题有了不同看法。在《新理学》一书中，他反复讲，“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总结，及解释，而又以名言说出之者”，“哲学始于分析，解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。由分析实际底事物而知实际。由知实际而知真际”。(34)从此我们可以大概看出，逻辑分析方法是《新理学》主要的，甚至可以说是唯一的方法，经验事实则是《新理学》哲学分析的起点。这是《新理学》得自维也纳学派的两个重要思想。但是在晚年冯友兰对自己早期的哲学观有了根本性的修正。现在，他认为，哲学已不是对经验事实作形式上的分析。他反反复复地强调“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”(35)冯友兰早期的哲学观是试图从具体过渡到抽象，而其后期的哲学观则要从抽象过渡到抽象。

1702087675

1702087676 冯友兰哲学观的这一转变，对于我们考察和理解他后期的共相理论有重要的意义。他前期的哲学观尽管企图从具体事物的分析中得到实际，再从实际过渡到真际，已经在不知不觉中把形上学和认识论混在一起，他晚年也承认这一失误，但是他还是坚持认为共相是客观的实在，它是形而上学的对象而不是认识论的问题。他在《新理学》中决不是要取消共相或理的客观实在性，相反，他却时时在强调真际是独立的，是真而无实的。这里的真不是认识论意义上的真，而是实在论意义上的客观的真。而且，事实上，冯友兰虽然十分重视逻辑、认识论对于哲学的重要性，但是他却从未把哲学探讨的目光投注到逻辑、认识论研究的领域。我们可以从对冯友兰的全部哲学著作的调查中看到这一点。在那时他认为真正的哲学应该只是形上学和人生哲学，认识论似乎不在哲学探讨的范围之内。然而，冯友兰在其后期的哲学研究中却认为哲学的任务却大大不同了。哲学现在变成了“对于认识的认识”了。“对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”

1702087677

1702087678 其实，对于认识的认识实质上就是认识论。但是，冯友兰却认为，对于认识的认识的“哲学并不等于认识论，不就是认识论”。因为他认为，认识论讲的只是认识的一般形式，而对于认识的认识“则必包括这些认识的内容”。事实上，包括全部人类认识内容的哲学是不可能的，也无此必要。哲学中的一组一组命题对于实际无所肯定，“哲学不能增进人们对于实际的知识”，因为哲学只对实际作形式的肯定。我想，冯友兰之所以不同意“认识的认识”就是认识论，是因为他认为哲学的功用就在于它“能提高人的精神境界”。人生哲学而不是认识论才是他的哲学的最终归宿。但是，对于认识的认识，对于人类精神生活的反思，都必须有一定的认识途径和方法。没有切实可靠的认识论的方法，人生哲学似乎也可能只是一场虚幻的假象。

1702087679

1702087680 但是，不管怎么说，冯友兰把哲学看成是“对认识的认识”的一个直接后果就是完全彻底地取消共相的客观实在性。他在《三松堂自序》中指出：“在宋明道学中，程颐所说的‘冲漠无朕，万象森然’，朱熹所说的‘洁净空阔的世界’，我原来认为是‘真际’与‘实际’并存，因此就发生了‘真际’存在于什么地方的问题。其实，‘真际’是人的思维从‘实际’中用抽象的方法分析出来的，是有‘天地境界’的人的精神生活的一部分，这是一个关于认识的问题，不是一个关于存在的问题。”(36)显然，真际并不是一种客观实在，是人的精神生活的一部分。但是，冯友兰又说道：“‘真际’和‘实际’的分别还是有的，也还是可以说的。不过就存在说，‘真际’就存在于‘实际’之中，不在其外，不在其先，也不在其上。从这个意义上说，‘真际’就是‘实际’，也可以说‘实际’就是‘真际’。”(37)这里，共相又是一种存在的问题了。那么，冯友兰后期共相理论中的共相到底是什么含义呢？

1702087681

1702087682 我们需要注意的是，冯友兰后期共相理论的一大特色是试图运用黑格尔关于“抽象概念”和“具体概念”的理论来处理共相和殊相的关系问题。此时，他已完全把共相等同于概念了。他所说的概念就是辩证逻辑的概念，就是黑格尔逻辑学的概念。

1702087683

1702087684 我们先来看看，冯友兰本人是怎么来处理这一问题的。他明确地说“人类精神对于认识的反思，不仅注意到认识的一般形式，而且注意到认识的内容，不仅注意认识，而且注意知识。如果把这样的反思称为逻辑，黑格尔说：‘这样的逻辑便提供这种丰富性（关于世界的丰富表象的丰富性）的本质，提供精神的和世界的内在本性”，“不只是抽象的普遍，而且是自身包含着特殊东西的丰富性的普遍”。(38)冯友兰认为，这种包含着特殊性在内的普遍“也就是共相或概念”。他说：“自身包含着特殊东西的丰富性的普遍就是黑格尔所说的‘具体共相’。”(39)

[ 上一页 ]  [ :1.702087635e+09 ]  [ 下一页 ]