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中国儒学史 第三节 知行合一新论与直觉论
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知行合一论与直觉论是贺麟“新心学”的重要内容。在知行观上，贺氏主张自然的知行合一说，认为知行合一是自然而然、不假人为的事实。他从知行的概念、合一的意义、知行的关系、知行难易四个方面讨论了他的知行观。
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贺麟认为，直觉既是一种生活态度，也是一种方法；直觉是与理智辩证统一的。他把直觉区分为先理智的直觉和后理智的直觉。进而，他提出了从先理智的直觉经过形式分析与推论、矛盾思辨法而过渡到后理智直觉的方法论系统。
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知与行的关系问题本来就是中国传统哲学，尤其是宋明理学家如程朱、阳明讨论的主题之一。所以贺麟自称知行合一论实在是由程朱到阳明讨论知行问题的发展的必然产物。贺麟说，阳明之后三百年内赞成、反对阳明学说的人虽多，但对知行合一说，由学理的发挥，有透彻的批评和考察的人，似乎很少。而且，阳明的知行合一说似乎表面上与常识抵触，所以在新的时代里很有必要重新提出讨论知行合一的学说，“要超出常识的浅薄与矛盾”，并为程朱、阳明的知行合一观奠立学理的基础。
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贺麟又进一步指出：“知行问题，无论在中国的心理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。”(68)这是因为，本体论的研究、伦理学的研究都必须以对知行关系问题的研究为前提或基础。所以，贺麟正确地指出：“不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics），不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下‘汝应如此’、‘汝应如彼’、‘使由不使知，的道德命令的人，当然就是狭义的，武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。”(69)
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总之，要超越常识的浅薄与矛盾，所以要重新提出和讨论表面上好像与常识违反的知行合一说；要谈论本体问题并反对武断的玄学，所以要重新提出和讨论知行合一说；要反对道德判断、道德命令和道德上的武断主义，所以要提出知行问题。
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贺麟虽然主张知行合一说，但是他的知行合一说与朱熹和王阳明的知行合一说不尽相同。他把朱熹的知行合一说称之为直觉的价值的知行合一观。朱熹和王阳明的知行合一观可统称为价值的知行合一观。他认为，价值的或理想的知行合一说，认知行合一为理想的知或理想的行，认知行合一为“应当如此”的价值或理想，必须加以人为的努力方可达到或实现，而且也只有少数人才能达到或实现。另外，价值的知行合一观，实质上知行二元观，先根据常识或方便起见，将知行分为两事，然后再用种种的努力，勉强使知行合一，所以它们是将知行分开于先，然后又求合一于后。与朱熹、王阳明的价值的知行合一观不同，贺麟称自己的知行合一观为“自然的知行合一论”。他说：“此种的知行合一论，我称为‘普遍的知行合一论’，亦可称为‘自然的知行合一论’。”(70)为什么称这种知行合一论为自然的知行合一论呢？他说：“一以表示凡有意识之论，举莫不有知行合一的事实，一以表示不假人为，自然而然即是知行合一的事实。前者与理想的（经过选择的）知行合一论对立，后者与价值的知行合一论对立。”(71)又说：“自然的知行合一论则认为知行合一乃是‘是如此’的自然事实。知行本来就是合一的，用不着努力即可达到，因此单就知行合一之本身言，并无什么价值，虽然有高级的或低级的知行合一之别，但以知与行的内容为准。”(72)如果说朱熹、王阳明的所谓知行纯属于德行和涵养心性方面的知行，那么贺麟所说的知行的范围却要广得多，而且其知行主要应属于认识论、逻辑方面的知行。
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贺麟的自然的知行合一论主要包括以下几个方面的内容：知和行的概念；“合一”的意义；知行的主从关系；知行难易问题。
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先让我们来看看贺麟是如何来界说知和行这两个概念的。
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他说：“‘知’指一切意识的活动。‘行’指一切生理的活动。”(73)他举例说，任何意识的活动如感觉、记忆、推理的活动，如学问思辨的活动，都属于知的范围。也就是说，知是心理的活动。而任何的生理的动作，如五官四肢的运动是行，就是神经系的运动，脑髓的极细微的运动，也属于行的范围。所以，行是生理的或物理的动作。可见，知与行是两种性质不同的活动，但是知与行都是活动。他进一步指出，知行都是有等级的，如动手动足的行为为显行，静坐、思的行为为隐行。同样，知也有显隐的区分，如推理、研究学问为显知，最不显著或隐晦的意识活动如本能的意识、下意识的活动等为隐知。显行与隐行、显知与隐知虽有等级的差别，但无性质的不同。
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知行的概念既已界定，就得进而来解释“合一”的意义。贺麟认为，知行关系中的知行是分中有合，合中有分。也就是说，既要指出知行本来是合一的，也要分析清楚知与行如何又分而为二，最终更要明了知与行又是如何最终复归于统一。“知”是意识的活动，“行”是生理的活动，这是二者之分。但是，这两种活动是同时产生或同时发动的。在时间上，知行不能分先后。不能说知先行后，也不能说知后行先。两者同时发动，同时静止。这里所说的知行合一是指同一生理心理活动中的知与行而言的，而不是指所谓甲的知与乙的行这样不同主体间的知行关系。正因为“知行是同一活动的两面”，所以“认知行合一为知行同时发动，方有意义”。(74)由于知行是同一活动的两面，所以知与行永远在一起，两者不可分离。无无知之行，亦无无行之知。贺麟又进一步用“知行平行”来解释知行合一。什么是平行，他解释说，意识活动的历程与身体活动的历程乃是一而二，二而一，同时并进，次序相同。由于知行平行，所以知行不能交互影响。知为知因，行为行因。知不能决定行，行不能决定知。知不能知身体动作，行不能使知识增进。总之，贺麟认为：“任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识，皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行并进，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。最低级的知永远与最低级的行平行。……最高级的知与最高级的行，所谓真切笃实的行，明觉精察的知，亦永远合而为一，相偕并进。”(75)
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贺麟还认为，合一体中的知行可以辨别主从，亦应当辨别主从。他指出：“所谓主从关系，即是体用关系，亦即目的与手段关系，亦可谓领导者与随从者的关系。”(76)但是知行关系中的主从关系不能以事实上的显与隐或心理上的表象与背景定主从，而应当以逻辑上的知与行的本质定二者之孰为主孰为从。贺麟认为，从逻辑上分析起来，知是主，行为从。其要点如下：
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一、知是行的本质（体），行是知的表现（用）。行若不以知作主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成为纯物理的运动。知是不可见的，知藉行为而表现其自身。总之，知是体，行是用；知是有意义的、有目的的，行是传达或表现此意义或目的的工具或媒介。
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二、知永远决定行为，故为主。行永远为知所决定，故为从。贺麟认为，知行同时发动，两相平行，本不能互相决定。但是，这里所谓的决定为内在的决定或逻辑的决定。这也就是说，知为行的内在的推动原因，知较行有逻辑的在先性。
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三、知永远是目的，是被追求的主要目标；行永远是工具，是服从的、追求的过程。任何人的活动都是一个求知的活动。
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以上就是贺麟所谓的知主行从说的主要内容。
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贺麟认为，如果从逻辑上解决了知行主从的问题，那么价值上的知行难易的问题也就自可迎刃而解。从知行同时发动，平行并进的角度看，当然知行同其难易。但是如从知主行从着眼，那么就应当说知难行易了。所以贺麟说：“显知隐行永远决定显行隐知，较高级的知行合一体永远支配较低级的知行合一体，则显知隐行，较高级的知行合一体（即中山先生所谓科学研究及革命先觉的工作）当然难；而显行隐知，较低级的知行合一体（即中山先生所指的日常饮食的动作）当然容易。故照这样讲来，知难行易不惟是确定的真理，而且与知主行从之说互相发明。”(77)
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以上就是贺麟“知行合一新论”的主要内容。显然，这一知行关系的理论不仅仅是接着朱熹、王阳明的知行合一说讲的，它也同时吸收了斯宾诺沙、格林和鲁一士有关的思想。可以说，贺麟在新的历史条件下，推动了关于知行关系理论的研究。他的知行合一新论较朱熹、王阳明的理论要系统、精致得多。其最主要的特色是把知行合一说从纯粹的德性修养的领域扩展到了逻辑和认识论的领域，从而为中国传统哲学的知行关系理论奠定了逻辑和认识论的学理基础，指明了道德学的研究应该以知行关系这样的认识理论为其前提。而且，由于人这一认识主体的任何活动都是在意识的自觉地或不自觉地支配下进行的，所以不可能有脱离意识的行动，从这个意义上可以说知决定行，知行是合一的。虽说这一理论有进一步完善的必要，但是从现代知识论研究的现状看，应该说是正确的。
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当然，贺麟的知行合一新论也有其不足之处。如关于“知”的概念的界定，贺麟有时把它定义为意识的活动，有时又直接称之为知识，这就使得前后不一致。而且将知定义为意识的活动有消知归行之嫌。再者，贺麟认为知不能决定行，行不能决定知，但在其知主行从说中，他又说知永远决定行，故为主。还有，如果知不能知身体动作，行不能使知识增进，那么知识增长的途径又是什么呢？如果知行不能交互影响，那么合一就不能算是真正的合一。
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贺麟哲学思想中一个很有特点的思想是积极地倡导并系统地论述了直觉这一哲学方法。他反对把直觉与理性割裂为二，而是要把直觉与理性辩证地统一起来。
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贺麟在哲学的基本立场上是要自觉地坚持和发扬宋明理学尤其是陆王的思想路线，那么他就必须要首先搞清楚在思想方法上宋儒的特色是什么。经过深入的思考之后，他认为，宋儒的思想方法不是严格的科学方法，而是所谓的哲学或形而上学的直觉法。
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最早引起贺麟注意并研究直觉问题的是梁漱溟。梁漱溟在二十年代的中国思想界中是倡导直觉说最有力量的第一人。所以要系统深入地研究考察直觉就不能避开梁漱溟的直觉说，而必须对之作详尽的分析、评论。
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在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟从研究和比较东西文化问题出发，认为直觉是一种生活的态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的、遇事不问为什么的，又是随感而应的、活泼而无拘滞的、刚健的、大无畏的、充满了浩然之气的修养境界。他认为，孔子所说的仁就是这种锐敏的直觉。梁漱溟说过，“仁是一个很难形容的心理状态”，它包含着两个条件：第一是“寂——像是顶平静而默默生息的样子”，第二是“感——最敏锐而易感且很强”。所说的“感”是附于感觉的第一种直觉，而“寂”则是附于感觉的第二种直觉，是生命本体的直觉。梁漱溟说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”(78)
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这就确立了直觉高于理智的原则。而且在梁漱溟看来，从根本上说，理智与直觉是对立的。他说：“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去。”(79)总之，理智与直觉有相违的倾向。
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贺麟由梁漱溟的上述直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法。对直觉问题如此深入而系统的探讨遂使贺麟对于梁漱溟所提出的直觉说提出了两问题。第一，梁漱溟认为直觉是一种生活态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的，但他却并没有讲清楚直觉究竟是否计较苦乐、计较善恶。然而，儒家的人生态度根本就是道德的。凡是道德本位的人生态度决脱不了善恶的计较和君子小人的分辨，以奖善罚恶，亲君子远小人为归。贺麟认为，梁漱溟“只明白表示他所谓直觉态度是反功利的，却未进而明白反对苦乐及善恶的计虑，且反而有计虑某种快乐的近似，而且因为他是出自道德本位的儒家，于善恶的讲虑，似亦特别注重。……漱溟先生所谓直觉，不是超苦乐善恶的境界，而是计虑苦乐善恶最酎熟最锐敏的境界；是分辨善恶的敏感或道德的直觉，而不是超道德的，艺术的，科学的，或宗教的直觉”。(80)第二，直觉既是一种生活的态度，一种精神修养达到的境界，那么直觉究竟是否是一种思想的方法呢？对于这个问题，梁漱溟没有讲清楚，他根据唯识家的说法认为直觉是认识意味的能力，而非认识实在的方法。他又分直觉为附于感觉的直觉与附于理智的直觉，约略相当于柏格森所谓的“机体的同情”及“理智的同情”。但他未曾指出直觉如何是认识“生活”及“我”的方法。总之，贺麟认为，梁漱溟虽有承认直觉为方法之意，但并不认为直觉是求真实的方法。
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