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中国儒学史 第三节 中国哲学源于儒家思想
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众所周知，方东美批判后儒是为了突出原始儒家。他心目中的原始儒家是指孔子、孟子和荀子。我们在讲方东美哲学思想的儒家精神时必须首先要弄清楚，方东美是如何来讲儒家精神的。在研究这个问题时，我们要注意如下两个重要问题。
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第一个问题是，方东美明知老子要早于孔子一二十年，然而在他的学术史著作中，他却偏要把儒家摆在道家之前。他这样处理有什么样的用意？
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第二个问题是，在研究原始道家时，方东美显然认为《老子》一书可以代表老子的思想，《庄子》一书也可以用来诠释庄子的思想，所以他是以《老子》解老子，以《庄子》解庄子。但他在解读所谓的原始儒家的时候，却采取着截然不同的解读方式。学界的通常做法是以《论语》解读孔子，以《孟子》来研究孟子，当然研究荀子也就必须依据《荀子》一书。但方东美却偏不以《论语》来解孔子，不以《孟子》来解孟子，不以《荀子》来解荀子。他却以《尚书》、《周易》这两部著作来笼统地概述以孔孟为代表的原始儒家哲学思想。这样做的真正用意又是什么呢？
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要回答上述的问题，我们尤其要注意方东美晚年的巨著《中国哲学之精神及其发展》一书及其以此书为基础后来在台湾辅仁大学哲学系所作的《原始儒家道家哲学》与《新儒家哲学十八讲》讲演。(24)上面提到的这些书重点在系统考察中国哲学的起源、流派思想及其发展脉络。撰写这样一部思想史著作遇到的一个重要问题就是究竟应该怎么样来解决中国哲学思想的起源问题。方东美在比较哲学的研究中注意到了，西方的希腊、东方的印度都可以一步一步地由起源讲到发展的高潮，所以哲学思想的起源，在希腊和印度是不成问题的。因为希腊和印度各自都保留了一套完整的神话系统，由神话系统再演变为以理性为主导的哲学思想。反观中国文化，中国哲学思想的起源问题“却是非常困难”，困难不在于中国没有神话，而在于系统的神话都是在战国以后才形成的，所以我们不能以后出的神话系统来说明中国哲学思想的起源。所以问题仍然是“文献不足”。这样，中国哲学思想的起源就成了一个大问题。
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方东美看到了，要研究中国哲学史必须要能够解决中国哲学思想的起源问题，这无疑是一个很重要的思想。不能够解决哲学思想的起源问题的中国哲学史当然是一个很大的缺憾。至今这一缺憾似乎仍然存在。
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在方东美的《中国哲学之精神及其发展》一书之前，有影响的中国哲学史著作有胡适的《中国哲学大纲》、冯友兰的《中国哲学史》等。对这两部著作，方氏都有极其严厉的批判。他批评胡适是“浅薄的学者”，说他有许多书不敢看，没有能力看，结果对于中国古代史产生许多误解。如他批评胡适不是把《尚书》看成历史，而视为神话。胡适认为历史是一门科学，既是科学就要凭借确凿的证据讲历史，证据不充分不可称之为科学。这种历史观促使胡适“当时总把各种历史斩头去尾，缩短历史的时间”，(25)于是胡适的哲学史便完全是“切头式、斩头式的中国哲学”。
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在方东美看来，冯友兰的哲学史著作也有着同样的问题。他指出，冯友兰所谈的经学是汉代的经学，冯氏不讲《周易》，不讲《尚书》，也不讲《春秋》，而只是以《论语》来讲儒家思想。所以方东美也称冯友兰为“切头式、斩头式的哲学家”，当然冯氏的哲学史也是“切头式、斩头式的”。应该说，方东美的上述批判有其一定的道理。
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一般认为，胡适的《中国古代哲学史》确立了中国哲学史研究的现代模式，奠定了中国哲学学科的基础。因此可以说，胡适的这一本书也就成为了中国哲学史的开山之作。既然是一本有关中国哲学史的著作，那么中国哲学思想的起源也就当然是首先必须要解决的问题。胡适本人是清楚地意识到了这一问题。在《中国古代哲学史》一书的开篇，胡适就提出了中国哲学思想起源的问题。其书第二篇即题为“中国哲学发生的时代”。此篇第一章为“中国哲学结胎的时代”。其中，胡适说道：“大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果。”(26)他所谓的中国哲学结胎的时代指的是公元前800年至公元前500年，也即周宣王至周敬王这一段时间。胡适是参考了《诗经》、《国语》、《左传》来仔细研究那一时代的。但他认为要研究那一时代的思潮似乎也就只有依据《诗经》。他指出：“从前八世纪，到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考，我们可叫他做诗人时代。”(27)诗人时代的思潮大致可分如下几派：第一，忧时派，第二，厌世派，第三，乐天安命派。显然诗人时代的这三派思潮还不就是哲学，所以胡适称此三派思潮为哲学结胎的时代。胡适认为中国哲学的第一个哲学思想体系是老子。于是，他的《中国古代哲学史》便是从老子讲起。
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胡适如此处理中国古代哲学的起源自有其良苦用心，熟悉中国哲学发展史的学者当然会很清楚。据冯友兰回忆，在胡适之前，北京大学哲学门讲中国哲学的先生，一般是“从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公，我们问他，照这样的速度讲下去，什么时候可以讲完。他说‘无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，那就永远讲不完’。”(28)这位先生的此种讲法使当时的学生看不清道路，摸不着头脑，如堕五里烟雾之中，无所适从。这样的讲法用现在的讲法就是根本没有学术规范。更为严重的问题在于，这位先生对古代哲学思想的材料从不做严格的审查，信而好古。
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胡适的《中国古代哲学史》却完全不一样。他指出，中国中古哲学的史料即存在着不少困难，至于古代哲学史料问题简直是层出不穷。如果不对史料下一番功夫，是断不能写出像样的哲学史教科书的。在中国古代哲学史研究领域中，胡适首先自觉地意识到了这一问题的严重性，并认为中国哲学史料审定是研究中国哲学史的第一位的问题。其《中国古代哲学史》一书的第一篇题为“导言”。我们且看看“导言”中的各节目录。此篇共有八节，分别为：哲学定义、中国哲学在世界哲学史上的位置、中国哲学史的区分、哲学史的史料、史料的审定、审定史料之法、整理史料之法、史料结论。八节中关于史料审定的则有五节。且此五节的篇幅要远远大于前三节。我们尤其需要注意的是，胡适此“导言”的特色不在于前三节，而在于后五节，因为后五节充分反映出了胡适治中国哲学史的鲜明特色。我们更详细地看看胡适史料审定部分的细目，或者能够帮助我们深入分析方东美处理中国古代哲学史料的方法和立场。
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在“哲学史的史料”一节中，胡适进一步指出，哲学史的史料可大致分为两种，一为原料，一为辅料。原料当然是指各哲学家的著作。胡适认为，近世哲学史对于这一层似乎没有什么大的困难。但到了中古时期，史料问题就有困难了。而古代哲学的史料简直就有大的问题了，所以就需要史料审定的功夫来做弥补。他所说的辅料是指关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目等。
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在“审定史料之法”一节中，胡适指出，审定史料乃是史学家第一步功夫。史料究竟是真是伪，需要有证据，方能使人信服。他认为中国哲学史料幅面的证据大概可分五类：史事、文字、文体、思想、旁证。前四项称之为内证。
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关于史料整理的方法，胡适指出此类方法约有三端，即：校勘、训诂和贯通。
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以上简单介绍胡适关于中国哲学史史料整理与审定的大概内容。这一部分内容占去了其“导言”的大部分内容。于此，我们可以清楚地看到，胡适中国古代哲学史研究的独到之处全在于他认为，如果不做史料整理与审定的工作，我们的历史研究决计不可能有信史的价值。而史料整理与审定全在于要有证据。所以他的名言就是，有一分证据，说一分话，有七分证据，绝不说八分话。历史的研究必须跟着证据走，而坚决不能够以自己的想象与虚构来填补历史的空白。正因为有这样的要求，所以胡适的中国哲学史研究被后辈学者认定为具有汉学的特色。
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从原则上讲，历史的研究一定要重视史料的整理与审定的思想立场无疑是正确的。当然，根据这样的原则得出的历史结论有可能是值得商榷的。
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冯友兰的《中国哲学史》研究路数似乎与胡适的很不一样。如果说胡适的哲学史研究具有汉学的特色，那么冯友兰的则具有强烈的宋学特色，即“对于‘哲学’方面，较为注重”。所以他的《中国哲学史》开篇即是对孔子哲学思想的解读。其实，在冯友兰看来，胡适强调对史料的整理与审定的立场无疑是正确的。但与胡适的疑古立场不同，他是持奉信古立场的。按他自己的说法，这一历史立场是“事出有因，查无实据”。“前人对于古代事物之传统的说法，近人皆知其多为‘查无实据’者。然其同时亦多为‘事出有因’则吾人所须注意者也。”(29)此种研究历史的立场实质是肯定了历史研究要有史料的整理与审定，但要求对古代流传下来的历史著述保持一种同情的态度，相信各种历史传说虽然我们“查无实据”，但肯定在历史上是“事出有因”的。“查无实据”是我们没有能够找出实据。
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方东美认为，胡适、冯友兰的哲学史观是受了十九世纪以来西方实证主义的浅薄的历史观的影响。实证主义认为，一个命题的意义完全存在于此一命题可能具有的证实方式之中。如果一个命题可以得到经验的证实，那么此一命题就是有意义的，否则便是没有意义的。其实，按胡适、冯友兰的哲学思想，他们与实证主义相去甚远。如胡适是个实验主义者，冯友兰则是一个地道的新实在论者。从学理上讲，实验主义、新实在论与实证主义是有距离的。但就现代学术规范讲，却也有着共同的地方，即关于经验科学，尤其是历史学科的研究，不是诗人的想象，必须要有足够证据的历史才是信史，否则便不是。方东美是不相信实证主义那一套东西的。
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方东美指出，二十世纪以后，整个历史学的发展趋势却出现了不同的方向。如以前只知道古希腊，再向前追溯到纪元前七八世纪就是神话时代，不真实了。但是近代以来的考古学的学者在希腊本土克里特岛上的新发现可将希腊的历史推前到五万年之前。同样，在埃及的考古新发现也证明埃及历史上的新旧王朝可上推到纪元前二三万年。“新证据不断出现，只有把历史加长，而不是缩短。”(30)这种新的历史观促使方东美以新的视角来重新审视中国的上古史。他指出：“在中国历史上，甲骨文出土以前，殷代历史可以说是神话，但是甲骨文出土后，至少殷人的生活、政治制度、文字显然不是神话而是证据确凿的事实。加上黄河流域上新石器时代陶器的发掘，北京人的发现，都足以证明他们早已生活几十万年了。”(31)他又说：“从甲骨文的发现看，整个的商代已经清清楚楚，商代所代替夏代的一部分，从甲骨文看也清清楚楚，并不是像前些年疑古学派所说禹汤三代是神话，至少从甲骨文的记载看，从殷代的后代追溯到成汤是不成问题的，而成汤又是出自夏禹之邦，因此夏代也应该是真实的历史。”(32)在考古学的新发现的基础上，方东美认为不应把夏、商看成是神话。
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这种新的历史观对方东美的启示使他认识到，讲中国哲学史再也不能按照胡适、冯友兰的方法，只从纪元前五六世纪讲起，而应该往前推。那么应该推到什么时候为止呢？把中国哲学史的起源往前推在史料上又有什么根据呢？这是方东美必须要解决的学术问题。
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显然他本人还是没有能够找到这一方面的证据。但是，方东美却指出，在这个问题上，我们虽然还没有“直接”的证据，但却有“间接”的证据。有什么样的“间接”证据呢？他指出，《尚书》、《周易》就是这方面的“间接”的证据。
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今文经学家认为，孔子以前不得有经，有孔子然后有六经；古文经学家则认为，孔子以前就有六经，经非始于孔子。方东美的看法接近于今文经学家的看法，即孔子删定“六经”，所以六经自然就是儒家的著作。对此，他是坚信不疑的。他知道，孔子与老子相比，老子要年长一二十岁，并先于孔子形成自己的思想系统。但他仍然坚持要先讲儒家，因为老子虽比孔子年长，但《尚书》和《周易》的经的部分却显然要比《老子》一书早出好几百年。更何况《老子》一书也并未向我们提供有关中国哲学起源的蛛丝马迹。所以要讲中国哲学的起源，在方东美看来，只能间接利用《尚书》和《周易》。在此我们可以清楚地看到，方东美哲学史观的特点在于坚持逻辑先于历史。这样的看法似乎就是德国哲学家黑格尔的哲学史立场。黑格尔认为历史与逻辑是统一的，且这样的统一的基础就是逻辑学。因此逻辑显然是先于历史的。历史只不过是逻辑的展开。
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但中国哲学思想史的常识告诉我们，有孔子而后才有儒家，因为孔子是儒家的创始人，所以孔子以前的典籍如《尚书》和《周易》当然也就不能算在原始儒家的账上。
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《论语》一书虽然没有能够网络尽研究孔子思想的全部资源，但历来已被学界认定是研究孔子思想的主要典籍。这一看法源远流长，在学术界已成定论。方东美很尊重司马迁，认为司马迁的“汉承秦弊”说法打了个历史的通关，有着伟大的历史眼光，为我们解读中国历史提供了慧眼。但是我们看司马迁在其《史记》的《孔子世家》及《仲尼弟子列传》里凡讲述孔子思想处运用的主要是《论语》一书内的材料。对此，方东美本人应该是清楚的，而且他本人对于司马迁的论断都持肯定的态度。如果他信服司马迁的话，应该相信《论语》一书才能比较真实地反映孔子的思想和精神。这是一个历史事实。但在这一问题上方东美却离开了自己的信古或复古的立场，居然也与司马迁持守截然相反的学术立场，坚决反对以《论语》讲孔子。于此，我们可以清楚地看到，方东美在学术上有着自己的独特见解，而且是以自己的见解在裁断学术思想史。
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现在的问题在于，方东美为什么不以《论语》来解读孔子思想呢？
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