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中国儒学史 第二节 道德主体的确立
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五十年代，是牟宗三的儒学真正的形成时期，其标志是“新外王三书”的完成，所谓“新外王三书”是指《道德的理想主义》、《政道与治道》和《历史哲学》三部著作，学术界一般认为它们主要是政治哲学、历史哲学方面的著作，因而称为“新外王三书”，但实际上这三部著作所涵盖的不仅仅是政治哲学和历史哲学，同时也有文化哲学、形上学，可以说牟宗三后来儒学的内容，在此阶段都有涉及，只是尚未充分展开、深入。在五十年代，牟宗三儒学的一个重要特征是产生了“道德主体”这样一个概念，这个概念贯穿了牟宗三哲学后期的发展，后来的“良知”、“知体明觉”、“自由无限心”都是“道德主体”的不同表述形式。在一定意义上“道德主体”概念成为牟宗三哲学的核心，或者说是牟宗三的道德的形而上学的奠基石。在“新外王三书”中每部著作所强调的重点又有所不同，我们来看一下五十年代牟宗三儒学的主要内容。
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1949年，牟宗三到台湾，先后发表《儒家的学术发展及其使命》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义与人性论》、《理性主义的实践之函义》等文。次年，由香港人文出版社印行出版的《理性的理想主义》一书，后经过增订扩充，改书名为《道德的理想主义》。虽然这部书的写作时间和《认识心之批判》极为接近，但是其关注的问题和思考的方向却有了根本性的转变。关于此书的写作动机与目的，牟宗三先生说：
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此书集文共十四篇。虽非一学术上之专著，而实为一中心观念之衍展。其目的唯在对时代唤醒人之价值意识、文化意识、与历史意识。故其中心观念之衍展亦在环绕此三者而为其外延。此中心观念为何？曰即孔孟之文化生命与德慧生命所印证之“怵惕恻隐之仁”是也。由吾人当下反归于己之主体以亲证此怵惕恻隐之仁，此即为价值之根源，亦即理想之根源。直就此义而曰“道德的理想主义”。此怵惕恻隐之仁是了悟性命天道之机窍。……吾之言此，并非旁征博引，以求成一新说，乃直接祖述孔孟之所开辟，以为外此并无更佳之途径。又吾之言此，亦非由纯理论之思辨以极成此义，此为学院之工作，于吾此处之目的乃不适宜者。(3)
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从这一段话我们可以看出，牟宗三此时的工作在于唤醒世人的价值意识、文化意识和历史意识。价值是一个意蕴丰富的概念，它是道德情感、道德追求、道德判断的统称。人生活在这个世界上，总要有所追求，总要有一个是非判断的标准，这就是价值的需要，或者说是价值意识。不同的文化环境、社会背景、历史时代和宗教信仰都会创造不同的价值观，从这个意义上讲，价值观是深深植根于民族、历史和文化之中的，所以牟宗三认为，价值意识、文化意识和历史意识是统一的，或者说它们有一个核心观念，这个观念就是孔子所讲的“仁”、孟子所讲的“怵惕恻隐”之心。牟宗三在这里把孔孟并称，是因为他觉得孔子和孟子在精神实质上是一致的，所以他合称为“怵惕恻隐之仁”。
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价值观本来是相对的，不同的人可以选择不同的价值观，但对于某种价值观的确立，则必须有其绝对、必然的理由，比如基督教价值观的确立必须以上帝存在为其绝对理由。在牟宗三看来，儒家的价值观之所以能够成立，是因为它以孔孟所讲的“怵惕恻隐之仁”为其绝对根源。在儒家观点看来，“怵惕恻隐之仁”是人之本心，是人人具有的，同时它又通贯性命天道，或者说是性命天道的展现，因而具有绝对性和普遍必然性。对于这种普遍必然性的证明，牟宗三不是通过思辨意义上的论证实现的，他是以孔子和孟子的“文化生命”和“德慧生命”来说明这个“怵惕恻隐之仁”，他主张要用个体的“亲证”来领会、理解这个“仁”，这种学术方法很明显区别于西方哲学的论证方法，也区别于他在《认识心之批判》一书中所用的方法。如果我们做一哲学史的考察，会发现牟宗三这里所用的方式完全是中国哲学式的，他没有通过旁征博引和细密论证，而是通过一种简单直接的论断、通过“祖述孔孟”这样的方式来确立价值之源、道德本体。如果从西方哲学的角度来看，这种论证当然是不充分的，得出的结论也是武断的。但不能否定的是，这是传统中国哲学研究的方法，或者说是中国哲学固有的特征之一，无论是孟子、陆象山还是王阳明，他们确立良知、道体、绝对本心的方法几乎都是这样的，即使是现代学者，也几乎没有办法用西方哲学的论证的方法把道德本心论证清楚，所以如果我们用“武断”、“论证不充分”来评价牟宗三的工作的话，似乎有些求全责备。牟宗三似乎也意识到了这一点，所以他说：“吾之言此，并非旁征博引，以求成一新说，乃直接祖述孔孟之所开辟，以为外此并无更佳之途径。”
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上面所引文字来自《道德的理想主义·序》，这篇序言写于1949年，是在牟宗三著作里面较早讨论道德主体的文章。如果说《逻辑典范》和《认识心之批判》是牟宗三哲学知性主体确立的过程，那么《道德的理想主义》则标志着牟宗三开始确立德性主体，这个德性主体既包括了价值意识，又包括了历史意识、文化意识、民族意识。上面所引文字已经说明了牟宗三确立道德主体的目的、动机及方法，对于此道德主体的价值、意义与作用，牟宗三也有分析和说明：
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主体主义唯是道德的主体主义，而不是浪漫的主体主义。惟树立道德的主体，始能开出人文世界。当周文疲敝之时，儒道墨三家都想以质救文。而儒家自正面以质救文，点出仁义之心，此即树立道德的主体。……随道德的主体主义下来必是道德的理想主义，而不是浪漫的理想主义。惟由道德的主体始真能开出理想与价值之源，人性与个性之源。故儒家特重视人性个性与人格也。(4)
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从这段话中，我们清楚地看到牟宗三明确提出建立道德的主体这个概念。虽然道德主体不是牟宗三的首创，道德主体的意识来自传统儒家哲学，但是这个概念对他后来哲学体系的建构具有非常重要的意义，甚至不夸张地说，这个概念成为他哲学体系的核心概念。他后来哲学体系的建立、哲学史研究评判的标准乃至使中国哲学和康德哲学所做的会通，都是紧紧围绕这个概念进行的，只有理解了牟宗三的“道德主体”的概念，我们才可以对他后来提出的一些命题，比如“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”、“物自身是一有价值意味的概念”有真正的认识。
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和在《道德的理想主义》序言里相似，牟宗三在这里也强调孔孟所讲的“怵惕恻隐之仁”是道德的主体，是价值之源。我们在此要留意两个问题，一是牟宗三开始关注道德的主体，并回归到孔孟那里寻求智慧，这标志着他哲学思想的一个重要转折；同时也应该看到，虽然牟宗三开始强调了道德主体是价值之源，但这种提法还是比较简单，没有完全展开，更多的是一种叙述和说明，创造性的建构在此还没有体现出来。而且对于这个价值之源究竟是境界性的还是实体性的，还没有给出自己的判断。如果深入研究他后期的思想，我们就会很容易看出牟宗三哲学思想的逐步发展。牟宗三哲学后期主要问题之一就是解决道德主体和知性主体的关系，而二者的关系，在《道德的理想主义》里已经有了明确的提出和表述，他说：
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“主体”可分为两层说：一是认识主体，一是实践主体。……“认识主体”尚是一个逻辑的我，由内心生命中所涌现出的一个逻辑理性的刚骨建筑物。这还不是实践（行）的根源，而只是认识（知）的根源。但是我们的生活，天天在认识中，亦复天天在行动中。是以，在认识中，须反显认识主体，在行动中，更须反显“实践主体”，这一步更重要，关系更大。实践主体，就是从“认识的心”再向里转进一步而见“道德的心”，即“性情的心”。这个主体，就实践说，我们叫它是“意志主体”。这个主体，我们必须彻底透出，因为这是实践的根源。(5)
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牟宗三在这里所说的“实践主体”实际上也就是道德主体，因为人的本心是道德之本源，而道德的呈现则是通过实践来实现的。当然，牟宗三关于认知主体和道德主体的划分并不是首创，在宋明儒者那里即有“德性之知”与“见闻之知”的划分，牟宗三在此的划分明显是受到宋明儒者的影响。但对于牟宗三哲学来讲，他能做出如此的划分，表明他已经超越了《认识心之批判》时的境界，意识到仅有认知主体是不够的，认知主体并不能发现、说明道德之根源。但道德主体和知性主体是一个什么关系？这将是牟宗三哲学要长期面对和解决的问题，在此牟宗三也给了一个简单的说明，他说“实践主体，就是从‘认识的心’再向里转进一步而见‘道德的心’”，应该说这种说法还是比较含糊的，“转进”是一个何种意义上的转进？究竟如何由“认识心”转进到“道德心”？二者是一个什么关系？是不是在一个层面？在这里牟宗三都没有给出清楚的回答，只是一笔带过。
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在提出“道德主体”和“知性主体”的同时，牟宗三提出“三统说”：
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一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
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二、学统之开出，此即转出“知性主体”以容纳希腊传统，开出学术之独立性。
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三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治必然。
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从“三统说”我们基本可以看出牟宗三哲学的架构和范围。“道统说”实际上涵盖了本体论、宇宙论、心性论，同时道统的肯定不仅是哲学的，还是宗教的，这里的宗教是牟宗三经常说的“即道德即宗教”。“学统说”则是知识论的建立，虽然中国传统儒学中有荀子这样强调“知性主体”的哲学家，但严格说来，传统中国哲学没有建立完备的、具有西方形态的知识论体系，或者说知性主体没有完全建立起来。牟宗三认为对于现代中国、对于现代中国哲学，知性主体的建立是必要的，知识论的建立也是必要的，所以他在四十年代就开始写作知识论著作《认识心之批判》，在七十年代给学生讲述知识论课程时写作《现象与物自身》。“政统说”则是说明中国传统文化与民主政治亦不违背，中国也可有民主政治。
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牟宗三“三统说”的提出有其深刻的时代背景。我们知道，牟宗三出生、成长在一个新旧思潮相互激荡的时代，尤其是新文化运动，对中国传统文化更是造成了前所未有的冲击，“打倒孔家店”、“全盘西化”这样的激进口号是要从根本上挑战中国传统的价值体系。但儒家思想体系的瓦解实际上也意味着中国价值系统的迷失和历史、文化传统的断灭，中国人将丧失自己的价值判断、价值追求，中国自本自根的历史、文化意识也将不复存在。以梁漱溟、熊十力为代表的第一代新儒家人物正是意识到了这一点，他们站出来替孔子讲话，实际上也是捍卫中国传统文化的主体性。作为新儒家第二代的代表，牟宗三、唐君毅等学者不仅面临这样的问题，他们更是离开中国大陆，“花果飘零”，他们对于故土、故土文化，更是有着特殊的感情，情感上的“寻根”意识更加激发了他们文化上的“寻根”意识。他们把文化看做一个生生不息的过程，看做一脉相承、不断绵延发展的过程，所以“道统”说在文化上是要回归传统，高扬华夏文化的主体性。从哲学层面上讲，“道统”说则是要确立道德主体。在牟宗三这些哲学家看来由孔子、孟子所确立、由宋明儒者所阐发、发扬的良知、道体是一永恒性、超越性存在，是人生之本源、宇宙之本源。中国没有西方基督教意义上的宗教，但中国人也应该有超越性的价值追求、精神支柱，虽然中国哲学中的天命、道体和西方的基督、上帝有着明显的区别，但有一点应该是一致的，那就是永恒性和超越性。“道统说”实际上就是要寻找道德的本源和根基。
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“学统说”和“政统说”的提出则体现了西方思潮对中国思想、学术的影响。张之洞提出“中体西用”标志着中国的思想家开始探讨中国人应该如何去吸收、利用西方的现代文明，后来不同的思想家、哲学家有着不同的方式来解决这个问题，“学统说”和“政统说”是牟宗三从哲学的层面对这个问题的回答。“学统说”和“政统说”有两层含义：首先它说明牟宗三意识到科学、民主这些西方传来的思想可以被中国所接受，或者说对于中国社会是必须的。而且牟宗三实际上也潜在地承认了一个事实，即中国传统确实没有发展出完备的“知性主体”，因而没有产生出现代意义的科学与技术，也没有发展出现代意义上的民主。同时“学统说”和“政统说”更重要的意义在于牟宗三认为由中国文化可以发展出民主与科学，一般人都会认为科学与民主是由西方引进、移植来的，是舶来品，但在牟宗三看来，由道德主体可以“转出”知性主体，即从中国文化自身就可以引申、发展出来，说明中国文化具有强大的创生性和包容性。
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至于道德主体是如何“转出”知性主体的，牟宗三在此没有详细论述，但他后来哲学体系的建立，包括现象与物自身的超越区分、两层存有论以及“良知自我坎陷”等论述都是从哲学的层面回答和解决这个问题。
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在写作《道德的理想主义》的同时，牟宗三也撰写了《历史哲学》。关于此书的写作目的，牟宗三的弟子蔡仁厚教授曾有一个概括：
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先生撰著《历史哲学》一书，以疏通中国文化为主。贯通民族生命、文化生命，以开出华族更生的途径，这是先生写此书的主要动机。将历史看做一个民族之实践过程，以通观时代精神之发展，进而表白精神本身表现之途径；并指出精神实体表现之各种形态，于此而疏导出中国文化所以不出现科学民主之故，以及如何顺华族文化而转出科学与民主，这是先生撰著此书的基本用心。(6)
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可以看出，《历史哲学》和《道德理想主义》的写作动机基本是一致的，就是贯通民族生命和文化生命，并由中华文化转而开出民主与科学。牟宗三有一段话，是从哲学层面来表达这个思想：
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一哲学系统之完成，须将人性全部领域内各种“先验原理”予以系统的陈述。自纯哲学言，人性中，心之活动，首先表现为“理解形态”。依此，乃有理解之先验原理之显露。在此，逻辑、数学俱依先验主义，而有超越之安立。而科学知识亦得以说明。其次，则表现为“实践形态”。依此，乃有实践之先验原理之显露。在此，“内在道德性”之骨干一立，则道德形上学，美的欣趣，乃至综合形态之宗教意识，俱得其真实无妄，圆满无缺之证成。在理解形态中，吾人建立“知性主体”（即思想主体）。在实践形态中，吾人建立“道德主体”。此两主体乃一心之二形，而由道德形上心如何转而为“认识的心”（知性主体），则是心自身内在贯通之枢纽。(7)
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因为《历史哲学》和《道德的理想主义》几乎写作于同一时期，在这一段时期内，作者的思想应该是基本一致的，或者说，对同一个问题的看法没有太大的差别。就人的主体性而言，牟宗三依然是将人的主体划分为“知性主体”和“道德主体”。知性主体是关于科学之所以成立之根据，是逻辑、数学所以可能之根源。与知性主体相对的，是知识论范畴。而道德主体则是道德、伦理、宗教所以可能之根据，在牟宗三看来，道德也是通向形上学的关键，所以他的形上学的体系称为道德的形上学。在这里，牟宗三指出了知性主体是属于理解形态、而道德主体属于实践形态，这句话潜藏的意思就是说，我们只有在实践的意义上才能理解道德。牟宗三又明确地指出“此两主体乃一心之二形”，就是说这两种主体是心的两种不同的形态，这个一心之二形的提法就是牟宗三后来两层存有论的雏形，后来他一直借用佛家“一心开二门”的提法来概括自己的两层存有论。一心有两种形态似乎并不难理解，但牟宗三似乎一直有一个想法，就是从道德的形上心“转出”认识的心，他在《现象与物自身》中关于“良知自我坎陷”理论就是详细论述如何由道德的心“转出”认识的心，这个问题比较复杂，也一直受到学术界的讨论、甚至质疑，我们会在后面展开论述。
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