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中国儒学史 第四节 智的直觉的证成
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六十年代后半期，牟宗三又写作了《智的直觉与中国哲学》。他作此书的缘起是因为他偶读海德格尔的《康德与形上学问题》以及《形上学引论》两书，对于海德格尔的很多思想他并不认同。他认为海德格尔要拆毁西方自柏拉图以来的存有论史，恢复柏拉图以前的古义，开辟所谓的“基本存有论”，海德格尔的入路是克尔凯郭尔的“存在的入路”，方法却是胡塞尔的“现象学的方法”，这种入路是错误的。他认为海德格尔是把他的“基本存有论”放到康德所谓的“内在形上学”范围来讲的，而牟宗三所理解的康德的真正的形上学应该在他所谓的“超绝形上学”范围之内，海德格尔舍弃了自由意志、物自身不讲，也就是隔绝了这个领域，把存有论置于时间所笼罩的范围之内，这可以说是形上学的误置，牟宗三要顺康德的“超绝形上学”之领域以开“道德的形上学”。而道德的形上学能否建立，关键是看“智的直觉”之证成，所以“智的直觉”成为本书的一个核心概念。
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“智的直觉”在牟宗三的哲学体系中具有相当重要的作用。如果不能肯认人可有智的直觉，则牟宗三先生的道德的形上学无从建立。颜炳罡教授指出，“牟宗三先生的道德的形上学的建立是以德行优先于知识，人虽有限而可无限，人有智的直觉这三个命题为前提的”。(42)道德的形上学是牟宗三哲学的基础与核心，而“人有智的直觉”这个命题又构成了道德的形上学的前提。在牟宗三看来，智的直觉确乎有着非常重要的意义。他说：
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如果吾人不承认人类这有限的存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦会成空话。这非吾人之所能安。(43)
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如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。(44)
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牟宗三在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》两书中反复论述的就是“人是否有智的直觉”以及“智的直觉如何可能”。在牟宗三看来，如果不承认人可有智的直觉，则道德与道德的形上学均不可能。他认为康德虽然伟大，但仍处于西方传统中，仍不能承认人可有智的直觉。牟宗三试图在康德哲学的基础上更进一步，充分极成智的直觉之圆满义与现实义，他认为，在中国哲学中智的直觉有着充分的展现，中国儒释道三教都肯定人可有智的直觉。在牟宗三看来，儒家讲“性智”，道家讲“玄智”，佛家讲“空智”，这都是智的直觉之不同展现形式。智的直觉可以展现为本心、仁体、性体、良知，也可展现为心斋、灵府，还可展现为如来藏自性清净心。这三家所讲的形上学虽然都是实践的形上学，但是入路却不一样，儒家是从道德上讲，是道德的入路，成就道德的形上学；佛、道两家是从求止求寂的角度入手，可称为解脱的形上学。但道德是大宗，道德的形上学最圆满、正大。我们前面讲过，儒家所讲的本心、仁体、性体、良知实际上就是牟宗三所讲的“道德主体”，而智的直觉就是道德主体之发用。如果说感性直觉是思辨理性、知性主体的功能、功用，那么智的直觉就是道德主体的功能、功用。牟宗三努力证成“人可有智的直觉”这个命题，也就是等于证明“道德主体”，因为有道德主体才有智的直觉，有智的直觉就一定有道德主体，二者的关系是密不可分的。
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牟宗三长期致力于中西哲学的会通工作，但会通之中仍有分判。康德所理解的智的直觉和牟宗三所理解的智的直觉是不同的，同时也就意味着康德理解的自由意志、上帝存在和牟宗三所理解的道德主体也是不同的。如果我们从智的直觉的角度切入，就可以进一步看清康德哲学与牟宗三哲学的区别。也可以说，智的直觉在一定意义上凸显了中西哲学的差距，通过对智的直觉的不同理解的考察与分析，我们或许可以对康德哲学、牟宗三哲学乃至中西两大传统有一更好的了解。
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牟宗三在《智的直觉与中国哲学》的序言里指出：本书的意义在于“就中国哲学抉发其所含的智的直觉之意义，而即在其含有中以明此种直觉之可能。”(45)“可使我们与中国哲学相接头，使中国哲学能哲学地建立起来，并客观地使康德所不能真实建立者而真实地建立起来。”(46)牟宗三的这段话有两层含意，第一，他试图借用康德的方法、或者康德提出问题的方式、建构体系的方式重新审视中国哲学的内容与精神，使中国哲学更加逻辑化、体系化。他潜在的意思就是中国哲学中是有智的直觉、道德主体这样的概念，只是没有用清晰的方式论证出来，他所谓“哲学地建立”也就是按照西方哲学的方式，把问题说清楚。因为一谈到直觉、智的直觉，很多人的第一感觉就是这是很神秘的东西，是个人的体验，只可意会不可言传、类似于宗教的“冥契”，是“言语道断、心行路绝”，用语言是不能表达清楚的。但实际上牟宗三先生所讲的智的直觉远没有这么神秘，它实际上就是道德主体之发用。当然无论是道德主体还是智的直觉都是形而上的，不能完全用经验、事实来说明，如果坚持逻辑实证主义的观点，道德主体和智的直觉当然都是没有意义的，应该否定的。但只要承认形上学的存在，那么道德主体、智的直觉就不再是神秘的、不可思议的，而是可以言筌的概念、可以建构的体系。第二层意思就是他认为康德不承认人可有智的直觉就是不能认同道德主体，也就是只能建立道德的神学，不能建立道德的形上学。
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牟宗三作《智的直觉与中国哲学》从两个角度入手，他一方面是接着《认识心之批判》而进一步疏解康德的“原义”，一方面是补充《心体与性体》综论部分中关于康德道德问题的讨论。我们前面提到过，《认识心之批判》基本是一部有关知识论的著作，牟宗三想依据近代逻辑与数学的成就而给予先验主义的解释，把它剔除于康德所讲的“超越的感性论”之外；另外，他想就知性的自发性说，单以其所自居的纯逻辑概念为知性的涉指格，以代替康德的范畴论。在《智的直觉与中国哲学》中，牟宗三观点稍有改变，他承认知性的涉指格可分为两层，一是逻辑的涉指格，一是存有论的涉指格。如果我们仅就逻辑中的判断表说，确实不能直接从此表中发现出存有论的涉指格为我们知性所具备，我们只能发现一些纯粹的逻辑概念为知性所具备。虽然我们不能直接发现出存有论的涉指格，但是我们的知性的认知活动却可以以这判断表为线索，再依据一原则，先验地、却是跳跃地对于存在方面有所要求、提供或设拟。在此要求、提供或设拟上，我们可以承认存有论的涉指格之建立为合法。所以牟宗三总结说：“知性底主动性自发性所自具的只是逻辑概念，并非存有论的概念；存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求、提供或设拟。”(47)这其实就是说明在认识心上，并没有真正的主观主义与观念主义，因为认识心并不是“创造的”，顺这个思路康德所讲的“先验综和判断”可以更加清楚。
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但这仅仅是此书的起点，此书所要讨论的重心并不在此，牟宗三要以此为起点，进一步讨论超越的统觉，超越的对象X，物自身，作为“超越理念”的自我，智的直觉等概念。牟宗三的著作有两个思路，一个是“从下面说上去”，一个是“从上面说下来”。所谓下面，就是形而下的领域，也即经验的领域、知性的领域；所谓上面，也就是“形而上者谓之道”的上，也就是形上的领域。牟宗三经常将主客对立的、知识论的层面称为平面的、或者横列的，而将形上和形下结合的体系称为立体的，纵贯的。从下面说上去也就是以知性、理性为起点，向形上的领域伸展。所谓“从上面说下来”就是首先确定超越的、形上的本体，以本体的“坎陷”等方式来展现现象界的存有。《智的直觉与中国哲学》的基本思路属于前者，从知性的存有论性格说起，进而讨论超越的统觉、超越的对象X，物自身，再进而到智的直觉。
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智的直觉实际上就是道德主体之觉，是属于形而上的领域。康德认为只有上帝才有智的直觉，人不可能有智的直觉。牟宗三则认为：“如果吾人不承认人类这有限的存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安，智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。”(48)既然在牟宗三眼中，智的直觉有如此重要的地位与作用，那么他对于智的直觉的证成也就是对于中国哲学的奠基了。这样说似乎有夸张的成分，但在牟宗三此时看来，智的直觉类似自由意志在康德的道德哲学中的地位和作用，即自由意志是康德道德哲学的拱心石，智的直觉是牟宗三哲学、甚至中国哲学的拱心石，不能承认人可有智的直觉，则中国哲学的大厦将会坍塌。
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牟宗三以对康德提出的知性分解为出发点，最终过渡到智的直觉的证成，也就是为中国哲学的奠基上。和他前面的著作相比较，牟宗三此时的思想体现了以下几个特色：第一，从总体上讲，他的哲学思想是一个前后相继的过程，也就是他在此书中的一些思想和前面的思想保持着前后一致性。无论是五十年代提出的“道德主体”，《心体与性体》中所说的心体、性体，还是在《智的直觉与中国哲学》中所说的智的直觉，都是在肯定一个超越的、普遍的、绝对的而又内在的一个道德性存在，这一点始终都没有改变。第二，我们也应该看到，牟宗三在五十年代就有了“道德主体”、“智的直觉”等概念，但他所受的主要影响还是来自先秦儒学、尤其是孔孟的思想，对宋明儒学和康德的道德哲学体会还不够深刻。他写作《心体与性体》的过程，则是消化、吸收宋明儒学和康德道德哲学的过程，但此时他又没有讲智的直觉。到了六十年代后半期，也就是他开始写作《智的直觉与中国哲学》时，牟宗三开始有意识地把五十年代所提出的“道德主体”、“智的直觉”等概念和宋明儒学、康德道德哲学相结合，并寻求到了中西哲学、尤其是儒家哲学和康德道德哲学相会通的桥梁。第三，此一时期，牟宗三的哲学还有一个特色，那就是他开始了纯哲学的建构，或者说他开始了自己哲学体系的建构。五十年代的“新外王三书”虽然也讲“道德主体”、“智的直觉”但往往是和历史哲学、政治哲学放在一起讲的；《心体与性体》主要是一部哲学史著作，属于“我注六经”，有意识的、独立的哲学体系建构则明显不足。《智的直觉与中国哲学》则有了清楚而明晰的核心问题，是纯粹的、走向形上学的思考和建构，牟宗三从知性的分析一直到智的直觉的证成也是步步为营。虽然开始就涉及康德哲学的部分是根据康德的译文疏解而来，还不能说是建立的完整的体系，但从对问题的证明方式来看，却是“六经注我”，也可以看做他建立体系的前奏。
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对于“智的直觉”的证成，牟宗三首先还是借用了张载对“德性之知”和“见闻之知”的划分，通过对不同认知方式的描述来确立各自的作用与意义。他引用了张载《正蒙·大心篇》中的一段话：
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天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓知，莫穷其极也。(49)
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在牟宗三看来，耳属目接是感触的直觉，“心知廓之”是智的直觉，而且耳属目接的感触的直觉是认知的呈现原则，“心知廓之”的智的直觉不仅是认知的呈现原则，而且同时也是创造的实现原则。牟宗三所理解的“心知”既不是感触的直觉之知，也不是有限的概念思考的知性之知，而是遍常而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。这种“心知”的意义是根据孟子所说的“本心”而说的，这不是认知心，而是道德创生之心。他认为创生是竖说，圆照是横说，创生是重实体义，圆照是重直觉义。这两者都是对同一本心而言的。牟宗三引用张载的话来说明“尽其心”的含义：
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人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，故其为启之之要也。(50)
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人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。(51)
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牟宗三把“尽其心”理解为充分实现他的本心，也就是不为耳目所累。因为耳目闻见之知是被动的、接受的、感触的、有限的、有能所关系的。而张载所说的“过人远矣”的知不只是远近程度问题，而根本是另一种知，张载称之为“德性之知”，牟宗三则称之为“智的直觉”之知。他认为“智的直觉”之“合内外”不是能所关系中认知地关联的合，而是随超越的道德本心“遍体天下之物而不遗”，这是摄物归心而为绝对的、立体的、无外的、创生的合，是“万物皆备于我”的合，而不是在关联方式中的合。牟宗三同时指出，这里“合”是虚说，因为严格意义上并无两端相合的实义。这种圆照之知不是在主客关系中呈现，它没有特定之物作为其对象，因而心知主体不为特定之物所限，所以它既不是感性主体，也不是知性主体。它超越了主客关系的模式，消解了主客相对之主体相与客体相。在圆照之中，万物不以认知对象的姿态出现，而是以“自在物”的姿态出现。既然是自在物，便不能通过感触直觉而经验地知之，也不能通过范畴而思之。
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牟宗三把“心知廓之”的心知理解成道德本心所发的圆照之知，此知是从诚明之体而发，不是从见闻而发，因而牟宗三认为它等同于康德所说的“只是心之自我活动”的智的直觉。这种智的直觉纯粹是天德诚明的自我活动，不是由于其他东西的影响而活动，因而是“纯出于天，不系于人”。牟宗三认为，此在中国是宋明儒共许之义，而康德在西方学术背景下，却不承认人可有这种知，由此可见中西哲学传统之差异。以上是牟宗三在中国哲学的背景下对原有概念进行的分析。下面牟宗三从理论和实际两个向度分别证明“智的直觉如何可能”，或者说“我们人类这有限的存在如何能有这种直觉”。
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我们首先看一下牟宗三是如何在理论上对这一命题进行证明的。牟宗三开宗明义地说在道德领域必须肯定这种直觉。那么什么是道德呢？他认为道德就是依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德称之为自由意志，即自发自律的意志，而中国儒者则称其为本心、仁体或良知。牟宗三称之为吾人之性体，他认为如此讲性是康德乃至整个西方哲学所没有的。性是道德行为的超越根据，而其本身是绝对的、无限的、普遍的，所以它虽特显于人类，却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念；它虽特彰显于人类的道德行为，却不为道德界所限、只限于道德界而无关乎存在界。在牟宗三看来，性体是涵盖乾坤，而为一切存在之源的，不但我们人类道德行为是由它而来，一切存在皆系于它而为它所统摄。性体是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因而是一形而上的无限的绝对的体。
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为什么性体能具有如此崇高之地位呢？牟宗三认为，只有如此，才能使其命令为一无条件的定然命令。相反，假如性体是一有限的概念，则本心仁体也是受限制而为有限的；其本身是有限的，则其发布命令必定会受到制约，因而无条件的定然命令便不可能。另外，如果本心受限制而为有限的，则本心便不复是本心，而转成习心或成心，受制于感性，丧失其自律性。还有，如果仁体受限制而为有限的，则其感通原则上受限，原则上受限，则其感通无必然性，无必然性的感通是气质之偶然的，其本身就是被动的，这样，仁体便不再是仁体。
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接下来，牟宗三从因果关系的角度来论证本心仁体的绝对无限，他说：
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当吾人就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由自律即表示其只能为因，而不能为果，即只能制约别的，而不能为别的所制约。如果，这第一因与发布无条件的定然命令的自由意志性质完全相同。如果第一因是绝对而无限的（隐指上帝言），则自由意志亦必是绝对而无限的。天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。如果只承认第一因为绝对而无限，自由意志处不承认其为绝对而无限，则自由便成为非自由、自律便成为非自律，……总之，只有一实体，并无两实体。康德于自由意志外，还肯认有一绝对存在曰上帝，而两者又不能为同一，便是不透之论。(52)
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以上的论证方式是中国传统哲学所没有的，是牟宗三在康德的思路下所做的证明，他自己说“以上的一切论证都是分析的”。牟宗三所使用的前提和康德所使用的前提一样，即自由意志是道德原则无条件的发布者。但二人不同的地方是康德把自由意志视为由意志自律所逼显的假定，而牟宗三则视之为呈现。牟宗三认为康德同时设定“上帝存在”和“意志自由”两个假设是有问题的，因为不可能有两个最高的实体，只可能有一个最高实体，牟宗三便称之为本心仁体。本心仁体既然是绝对而无限的，它便不能仅仅限于道德界或人类，而应是整个宇宙的最高实体。这样，本心仁体所发的智的直觉便由道德界而进入了存有界，智的直觉的无限性和创生性便得以证成。他说：
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本心仁体既绝对而无限，则由本心之明觉所发的直觉自必是智的直觉。只有在本心仁体在其自身即自体挺立而为绝对而无限时，智的直觉始可能。如是，吾人由发布无条件的定然命令之本心仁体或性体之为绝对而无限，即可肯定智的直觉之可能。(53)
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