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中国儒学史 第四节 心灵九境
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唐君毅在学术生涯早期，建立了形上学的中心观念——心本体观，也就是道德自我，这时的道德自我主要是一个主体性的本体，类似于康德的道德理性；中期的唐君毅将道德自我展开，客观化为一个人文化成的世界，此时的心本体类似费希特的自我转化为他我；在其晚期，心灵本体在经历了九种境界的递进之后，完成了自身，成为一个几近黑格尔意义上的绝对精神。或者也可以这样说，唐君毅的形上学的这三个阶段，类似于黑格尔哲学的主观精神，客观精神，和绝对精神。经过这个过程后，一个完整的形上学体系也建立了起来。在这一节中，我们将对第三个阶段进行论述，也就是唐君毅完整形态的形上学体系之建立。
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唐君毅第三个阶段的形上学的建构方式，就是心灵的感通活动。心灵感通即生境。唐君毅认为，感通活动与感通之境，为人人所共有，感通之境遍及于人的一切心灵活动。可以说，心灵的感通活动，是唐君毅用以构建九种形上学境界的最主要方式，也是心灵认识对象和丰富、提升自身的最主要方式。
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唐君毅所说的“境界”，或说“境”，与通常谈及道德境界、理想境界时的意义不同。就此概念在自己形上学中的独特含义和使用方法，唐君毅曾作了较为详细的解释：
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此上文言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。(66)
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唐君毅最后形态的形上学体系，就是按照种别、先后次序、及高下层位的不同，心灵与其所对依次产生了横观、纵观以及顺观三个方向的感通活动，以分别观客体、生命心灵之主体、及超主客体之绝对体的体、相、用三个方面，从而构成了这种意义上的九种境界。在其巨著《生命存在与心灵境界》一书中，唐君毅曾概括地论说了这九种境界：
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人之观其生命存在与心灵及其所对之世界或境界，初必视其所对之世界或境界，为一客观存在之世界；次乃视此客观存在之世界，属于一主观之心灵；再次乃谓有一超主观心灵与世界，统于此主客之上，或更超于主客之分别之外，以通贯次此主与客、心灵与其世界。此即吾人之论生命存在与心灵之境界，所以开为次第九重，而说其中之初三为客观境，次三为主观境，后三为超主客境之故也。(67)
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我们看到，在这个九境构成的形上学体系中，心灵本体已经涵摄进了生命和存在的意义，扩大成为生命存在的三向九境。不过，在这三个向度九种境界中，心灵自身的状态是不同的。在客观境中，生命存在与心灵未能自觉其所观，就在能观之心灵之中；在主观境中，心灵自觉到客观境在自觉中，也自觉到感觉，观照，道德实践等心灵活动的存在。在超主客观境中，人的心灵不但能够自觉，且能够超越于客观外物和心灵自身，达到与神的冥合与同一。
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我们知道，唐君毅的形上学主旨是成就生命的真实存在。而心灵的感通活动就是唐君毅实现这个形上目标的最主要的途径和方式。心灵的认识与情感、意志和行动一体不分。如果说，情、意、行可以归结为行，那么心灵的感通活动，就既是求如实知，也是求成真实行，是知行合一的生命活动，也就是生命的存在方式。
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我们知道，唐君毅的心灵感通观念承自宋明儒者。在前面所提到的王阳明与友人观花的例子中，王阳明谈到了自生自灭的客观事物如何向人生成的问题，认为如果有了人的生命心灵活动“看”沟通花与人，就生成了花我无间之境，由此，人的这个生命心灵活动赋予了人与花存在的意义。
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而唐君毅则通过“感通之境”将心与物联结了起来，认为认识活动就是心与外物相感通而俱现之事，心不离物，需以物为着；物也不离心，物是向心呈现。在其晚期成熟的形上学体系中，唐君毅正是通过这种心灵的感通活动，开出了其著名的生命存在的九种境界，他曾这样总结：
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此九境者，只是吾人之心灵生命与其所对境有感通之一事之原可分为三，而此中之三，皆可存于此三中之一，所开出。故约而论之，则此九可约为三，三可约为‘吾人之心灵生命与境有感通’之一事而已。(68)
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也就是说，心灵九境的形上学体系，可以归结为心灵感通之境这一件事情。唐君毅认为，心灵活动与感通之境，为人人俱有，但是活动的范围和境之感通的程度，则有所不同。程度越高，活动范围越大，所通之境越广，越近于生命的无限。唐君毅哲学之目标，并非教人陷溺于他的哲学，而是归于成教以立人极，使世人对自己的心灵活动与其所感通之境，能够如实知，真实行。同时希望自己的哲学成为接通与超越诸异彩纷呈之哲学的桥梁和道路。希望世人的心灵在经历他所构建的这九个境界之后，能沟通古今中外诸大哲的哲学境界，从而成就生命的悠远和无限。这应是另一种“通”吧。
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唐君毅认为，心灵之知，最初是外照而非内照，即觉他而非自觉，心灵只是隐匿于后，成为外在客体的背景，故心灵感通之境首先为客观境。客观境中，是心灵对外物的认识之境。
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客观境中第一境为万物散殊境，于其中观个体界一一个体之相。也就是心灵与个体感通所成之境。“万物散殊”出自《礼记·乐记》篇。唐君毅引用以谓万物各自相别，一一自立为个体。唐君毅将心灵外向而观个体物所成之境，称为万物散殊境。物的含义很广，只要各为一存在，散殊并列于世界或时间空间中者，都可称为物。物与事意近，又可换用或连用，称为事物或物事。物是时空中的物，所以物总与史地意识相联。世间一切个体事物的史地知识，个人自求生存、保其个体的欲望，都根于此境，一切个体主义的知识论，形上学和人生哲学，都归于此境之哲学。
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第二境为依类成化境，由个体进而观其类，也即是心灵与群体感通所成之境。人根据性相、形相观万物，形成类的概念，而将万物分门别类。事物自持其类，自化其类于宇宙之中，就形成一个依类成化的世界，心灵对此依类分别、变化的事物之认识，就形成了依类成化境。万物可以分类来认识，同样，人自身也总在一定的生活习惯中，在所习之类的生活中行，以成自身之变化。人的思想和认识之形成，也是由类之概念作为基本的语言单位来构成和表达。所以，宇宙万物和人的生活、思想，都犹如在类的网络之中，无所逃之于外。唐君毅将一切关于事物之类的知识，以种类为本的知识论，形上学，人生哲学，都归此境之哲学。
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第三境为功能序运境，于其中观因果界，目的手段界。唐君毅所说的功能序运境就是：
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指一事物或存有之功能，其次序运行表现于其他事物或存有所成之境。此所谓功能，与能力、效能、力用、效用，皆可视为同一义之语。(69)
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如果说，万物散殊境和依类成化境主要是描述物之体或相，那么，功能序运境所要描述的就是体或相之用，也就是作为个体或类的物与其他物之间的关系。或说由一物之依类成化，进而观其对他物之因果。一切以事物因果关系为中心的自然科学、社会科学之知识，及人之以因求果，以手段达目的的行为和功名事业心，都根于此境，一切专论因果之知识论，只根据因果观念而建立的形上学与所有功利主义人生哲学，都归此境。
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中三境为主观境。也就是心灵由外向而向内反转，观照自身以及自身创造的世界，自觉而非觉他境。
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第一境为感觉互摄境，观心身关系与时空界。在这一境中，主体知客体之相内在于感觉，而此相所依之时空即内在于心灵本身，此推知客体的感觉主体本身独立，又可与各为一感觉主体的万物互摄，故为感觉互摄境。一切关于心身关系，感觉，记忆，想象与时空关系的知识及知识论，心身二元论，唯身论，泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，都归于此境。此境与前三境中的万物散殊境相应，同为显体，只是体之层位不同。
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第二境为观照凌虚境，于其中观意义界。此境之形成，是由于人可于现实事物之上，抽象出一个纯相或意义的世界，宛若独立于现实世界而存在。此世界对心灵而显，由观照的心灵所统摄，故称观照凌虚境。一切由人对纯相、纯意义的直观而有的知识，与人之纯欣赏观照的态度，皆根于此境。哲学中之重此纯相纯意义的直观的现象学的知识论，形上学以及审美主义人生哲学，都归此境。此境与前三境中之依类成化境相应，虽层位不同，同为显相。
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第三境为道德实践境，于其中观德行界。主要是人自觉其目的理想，求实现其意义于所感觉之现实界，化成人之行为，完成人之道德生活和道德人格。统摄这些的是人的道德实践心。人之本良心而有之道德观念，道德生活，道德人格之形成，都根于此境。有关的伦理学，知识论，形上学等都归此境。此境与前三境中的功能序运境相应，层位不同，同为发用。
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上面两节所论，首先是人之心灵主体相对于客观世界所成之境，其次是人之心灵反观自身，作为感觉心灵，观照心灵，道德实践心灵，以主观摄客观所成之境。接下来所论之境，是超主客观之绝对境，形上境。唐君毅认为此三境的存在，“即在人初之只信其所崇敬亲爱之人之鬼神为有者，原依于人之道德心灵之情而谓其有”。(70)也就是说，形上境的，始于人的情感和信仰，也依赖于情感和信仰。
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知识不能仅止于世间之学之分别知，而须化为智慧，运于人的生活，成就人有真实价值的生命存在。其中之哲学，不再是学，而是生命之教。其中第一境为归向一神境，于其中观神界。主要论一神教所谓的超主客，统主客之神境，此神为最高之实体。
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