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中国儒学史 第六节 唐君毅形上学的地位
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唐君毅是当之无愧的一代新儒家大师，他学养深厚，文化感受深沉，通过自身深切的道德体验和宗教情操，一方面为儒家的身心性命之学作了有血有肉的见证，同时也丰富和扩大了儒学的内涵，并为儒学在国际学界进一步发展的可能性，创造了有利的条件。
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然而，唐君毅的哲学不仅是就中国哲学的问题而言的，他同时也常以西方哲学的问题形式展开。这表明，唐君毅力图要解决的并非仅仅是中国传统哲学的命运和前途问题，同时也是整个世界哲学的未来和人类生命存在的问题。他最终所建立的生命存在的三向九境，肯定了中西印三个哲学传统各自的价值，并将它们圆融地沟通了起来，形成了一个完整的形上学体系，其中所充溢的历史感，涵盖性及面向未来的动态发展，是融合世界哲学的一个创造性成果。
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唐君毅的哲学并非像有的学者所认为的，几十年来变化不多。应当说，恒定的是其哲学的主旨，而其哲学理论本身是发展的。中国传统哲学形上学的特点在于主观性和内在性，而客观性和超越性不足，唐君毅在建构形上学体系中对西方哲学的融通，充分摄取了西方哲学，特别是德国古典哲学形上学的客观性和超越性特征。在其正反合的形上学建立过程，特别是第二阶段，道德自我客观化为人文生活，就是一个成功的尝试。
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在西学之风正盛的当时，唐君毅对西方哲学的学习和吸收是带着批判的眼光的，在创造自己的哲学时，既取所需，也避免了生搬硬套西方的东西。比如，西方近代哲学一直没有能够理解自身，一个根本原因在于，没有越出知识论的框架去揭示存在论基础，因为人的行为、认识、理性、怀疑等的基础，处在理性探究之前和之下。(78)而当时一些中国哲学家则恰恰对西方哲学中的知识论发生了兴趣，比如，金岳霖和牟宗三两先生都在其哲学中比较深入地引入了知识论的研究。我们以为，本着丰富中国哲学自身和哲学研究本身需要，这些哲学家的尝试无疑是值得肯定和学习的。唐君毅在著述《哲学概论》时也曾对知识论做出过介绍。但另一方面，我们也不得不指出，中国现代哲学的知识论研究从总体上似乎并没有自己的特色，金岳霖的《知识论》主要还是一本介绍性的著作，而牟宗三的知识论研究，主要也是遵循西方的研究模式，成就并没有超越西方的同道。当然，时至今日，中国哲学的知识论研究仍旧没有成为国内哲学研究的主流，除了知识论要求很强的逻辑功底和思辨能力之外，可能与中国哲学自古至今一脉相承的特质有很大关系吧。唐君毅在其哲学中，对知识论问题做了比较恰当的处理，没有为了知识论而牺牲自己的哲学主旨，而是让知识论为我所用，知识论成了构建其形上学体系的一个强有力的工具。知识论和形上学有机地融合。尽管唐君毅的知识论涉及的也是西方知识论中常谈到的问题，但这样一来，其知识论已经不是西方式的原汁原味的知识论，而是具有中国哲学特点的知识论了。应该说，唐君毅在这一点上做出了比较成功的创新。
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此外，对于中西哲学会通中，一些概念的内涵之辨析，唐君毅不遗余力，并明晰地提出了在当时颇为醒目的见解。比如，他对“哲学”一词的解释为，西方哲学philosophy为爱智之义，中国之哲，则为有智之人。
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另如对本体这个在其哲学中极为重要的概念，唐君毅是这样理解的，他认为：
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中国形上学思想之重彻上彻下，彻内彻外。而不同于西方形上学思想之多为以下缘上，以内缘外之形态者。(79)
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强调在中国哲学中，本体即主体：
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本体之名，或以substance为之译名。此substance之名，原自希腊哲学，初指“客观的站立于下”者。故言substance恒指一客观存在之实体。然在中国，则“本初指枝叶之本”，为枝叶之生长或生命之原者。“体”初指人之身体，为人之视听言动之活动所自发出者。合为哲学中之本体之一名，即恒指吾人指生命心灵之主体，而此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中。故于“体用合一”之义，以中国文字之“体”“用”之字表之，最易明白。今如以西方substance指主体指生命心灵，更言与其用如function或activity之合一，或先想着西方哲学之本体问题，再以中国哲学中之体用之论，为其答案；则须经一曲折支离之论，而或使人偏向于此体之形上学的客观义，而忽略再中国哲学中，此体之主观义乃本义，客观义只是末义。至于译中国之本体为reality者，则当知西方之reality乃与现象或幻象对。此与中国之本只与末对，体只与“用”或“相”对，而不与幻象对者，亦有不必同。(80)
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对中西哲学之不同，唐君毅认为：
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大率中国之哲学传统，有成物之道，而无西方唯物之论；有立心之学，而不必同西方唯心之论；有契神明之道，而无西方唯神之论；有通内外主宾之道，而无西方之主观主义与客观主义之对峙。(81)
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这些，都不无深刻的见地，也解释了自己在哲学的创新过程中，所走过的路程。
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总之，唐君毅用一生的过程完成了他的形上学。尽管同时期也有不少中国的哲学家在致力于形上学的建构，但唐君毅用正反合的方式最终所建立的融合知识论于一体的形上学体系，在现代哲学家中是独树一帜的，是他对中国哲学的一个重大贡献。
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对于西方哲学的借鉴，唐君毅也不仅仅是成就了一个黑格尔精神现象学式的当代新儒学，其形上学体系还明显地受到现象学和海德格尔的生存论之影响，从而，其由道德自我向生命存在的伸展不仅仅是黑格尔式的精神之回归和完成，还隐含着意旨的扩大和转化，即从道德自我向生活世界的扩大和转化。
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有学者曾说，牟宗三的学思锐利孤峭而主理，学问路数以分解为主而精于辨析，唐君毅则倾于圆融浑厚而主情，喜欢辩证而长于综合。牟先生的哲学凸显了一个新时代的精神，唐君毅的哲学则是将这一新的精神接引回归到历史文化的母体中，而与之相融为一，(82)实为至论。
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在《后形而上的思维的主题》一文中，哈贝马斯曾这样定义形而上学：
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在略去亚里士多德路线的前提下，我把形而上学称之为可以回溯到柏拉图的哲学唯心论思维，这种唯心论经由普罗丁和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德拉·米兰多拉、笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨一直延伸到康德、谢林和黑格尔。(83)
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相对于这种形而上学，古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论以及近代经验主义虽然可被认为是与之相反的逆运动，但它们仍旧停留在形而上学的思维可能性框架之内。哈贝马斯将传统形而上学的特点归纳为三点：同一性思维，理性论和强大的理论概念。
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语言哲学批评形而上学的主要根据是：任何一个词语都蕴涵着无法界定的生存空间，更不用说理想化的逻辑语言了。因而在理解和使用时，决不能把它从其生存空间中分离出来，并锁闭到一个形而上学欲是其所是的概念和范畴中，使之成为概念词语。否则就会因此而冒形而上学限定的假设性，宰割生活世界的风险。(84)现代西方哲学家艾丽西亚·朱阿蕾罗则把西方哲学发展的历史一截为二：从古希腊到尼采之前是现代性的“根”的哲学，之后产生了后现代的“茎”的哲学。前一种哲学具有归根究底的性质，对事物的说明是追踪到第一原理，把现象归结为本质，从变化中找出永恒的东西，抛弃语境和时间因素，这是一种基础主义。根的哲学预设了土地：理性与实在对应，语言忠实地描画实在这个大地的图景。根的哲学也是再现论哲学。而自尼采开始的后现代哲学认为，根本就没有土地，不存在独立于语言符号的纯粹事实。(85)
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西方哲学到了近代，特别是德国古典哲学，坚持“自我”（无论是“小我”还是“大我”）、“主体”和“本体”的混同，超时间的“先验主体”和“先验自我”的建构成了西方近代哲学的一大课题。而唐君毅的形上学体系也表现出明显的这一倾向。
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同时，西方现代哲学还有一个明显的趋向，就是消除知识论本身的独立性外观，试图将问题域归并到存在论基础上。这就是西方哲学的一个现代转向：生存哲学的转向。“生存”不再是“生命的存活”，而是“生成着的存在”。西方哲学所探讨的问题变成了“与我们本身相关涉的，触动着我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的”东西。(86)
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很显然，唐君毅用庞大的概念和语词所建构起来的形上学体系正在这些语言哲学家们所批评之域，即所谓的旧传统哲学，和朱阿蕾罗所谓的“根”的哲学。我们知道，唐君毅在深研中国传统哲学之余，一直非常关注西方哲学理论，并试图借鉴西方哲学的理论和表达方式发展中国哲学，曾着力研读过尼采、海德格尔等人的著作，比起同时代的其他中国哲学家，唐君毅对这些存在主义哲学家所传达的哲学的这种转向给予了较多的关注，在其晚期形上学体系中，这种生存论哲学的影响也有所表现。他也曾说过：“人生的一切事仍皆当由情志开始。”(87)但他还是将理性和理性活动看得高于感性和感性活动，心灵几近理性的代名词。他借鉴德国古典哲学的语言和方法，在中国哲学史上第一次将哲学形上学构造成一个完整谨严的体系，在中国哲学的表达形式上作出了突破。然而，就好像用黑格尔的话语系统表达海德格尔的思想一样，在自己所创造的这个宏大形上学体系中，唐君毅终究没有实现哲学本质上的超越。
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关于社会文化的是非价值标准，唐君毅提出，除非我们确知自己原来生活存在于其中的历史文化、社会风习及其他生活方式没有价值，确不值得我们生活于其中，我们就没有理由说，应当抛弃原来的这一切而存在和生活；因而“不离之以存在生活即是，而应当，离之以存在生活即非，而不应当”。(88)
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此中之要点，在人之生活方式之一切改变，必须有自觉的价值上之理由，然后才可说是进步；至于人之一切保守其生活方式而仍旧贯之事，却另不须自觉的价值之理由。因而一切无自觉的价值上之理由之求变迁求新奇，即本身无价值而不当有，而其‘无理由’，亦即其无价值而不当有之理由。此即偏在维护一切自然的保守，而被斥以新奇变迁即进步之说。由此我们又引出一我们生活上之是非和应当不应当之原则，即凡无自觉的价值上之理由的一切生活上之忘本而失其故常之事，皆为不当有而无价值者。而一切不忘本不失其故常之事，则另不须有自觉的价值上之理由。只须人无自觉的价值上之理由加以改变，即可为其应当而有价值之理由。(89)
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