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中国儒学史 第三节 经验直觉主义认识论
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钱穆认为，思想可以分为两种，一种是用语言文字思想的，一种是不用语言文字思想的。前一种是理智，后一种是直觉。钱穆的所谓直觉，就是不借助语言文字思想的动物的本能。“心理学上则只叫它做本能，又称为直觉。”(45)直觉与理智相比具有以下特点：理智是平铺放开的，直觉是凝聚卷紧的；理智是分析的，直觉是混成的；理智是较浅显的，直觉是较深较隐的。(46)说理智是“平铺放开”的，是因为理智可由逻辑的方法层层推演得出结论，而直觉却不能用逻辑的方法展开，所以是“凝聚卷紧”的。说理智是分析的，而直觉是混成的，是因为理智必借助于时空观念来思维，而在直觉里，没有时间，也没有空间，一切混成一片，直觉只是“灵光一闪”、“灵机一动”。因为直觉是凝卷的、混成的，所以也是较深较隐的。
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在直觉与理智的关系上，理智是后天形成的，而直觉则是自然的先天的，“理智根源于直觉”。(47)由于理智是分析的，所以理智也是科学和冷静的，但是这在人文界根本难以做到，理智和科学难以把握变动不居、与日俱新的人生事态。人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的，所以单凭理智和科学的分析是无法认识的，只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值的道德和情感。钱穆认为东西方思维的根本区别之一正在于东方人重直觉，西方人重理智。他说：“人生最真切可靠的，应该是他当下的心觉了。”(48)又说：“理智应属最后起。应有情感来领导理智，由理智来辅导情感。即从知的认识言，情感所知，乃最直接而真实的。理智所知，既属间接，又在皮外。”(49)这里，钱穆又用“情感”二字来代替“直觉”，可见钱穆的直觉必须包含着情感，是一番极真挚的感情由心坎深处的突然流露。人类正是有此直觉的本能，才能由内直觉到外，成万物一体的浑然之感，由现在直觉到将来，有直透事变之未来的先知。
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钱穆提出，正是由于直觉思维的存在，引发了人类哲学上两个“极神秘极深奥”的问题发生。“第一是万物一体的问题，第二是先知或预知的问题。”(50)
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西方文化中，自我与宇宙对立，而在中国文化中，自我是人类求知之唯一最可凭据之基点。人在茫茫宇宙中可谓有限之有限，然而这不妨碍其成为宇宙的中心。故大学言正心诚意修身齐家治国平天下。以人自身为基点，层层生发开去。中国人的人生观，乃非个人，非全体；亦个人，亦全体，而为一种群己融洽天人融洽之人生。此乃一种道德人生，亦即伦理人生。伦理人生亦称人伦。于人伦中见人道，亦即于人伦中见天道。无个人，即无全体，而个人必于全体中见。
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中国文化的基本精神，简要言之，就是教人做一好人，做天地间一完人。中国社会有五伦。父子与兄弟为天伦，君臣与朋友为人伦。从天伦有家庭，从人伦有社会。而夫妇一伦，则界在天人之际。夫妇如朋友，属人伦，而天伦由此一人伦而来。故就自然言，先有天，后有人。就人文言，实先有人而后有天。钱穆认为，中国人的所谓修身，既不是个人主义的，也不是全体主义的，乃是一种“个人中心之大群主义”，也可说是“小我为中心之社会主义”。因中心必有其外围始成一中心，故若无大群，即无小我。因小我实为此大群中心，故小我的地位也并不轻于大群。会合五伦而通观之，以自我为中心，以社会群体为自我之外围，则外围与中心，合成一体。推此到人生世界，以宇宙为外围，以世界为中心，一如以世界为外围，以自我为中心，如是则天人合一，有限与无限融为一体。从这个意义上讲，中国文化的基本精神，也就是以有限中之有限个人——小我为中心，而完成其对于无限宇宙之大自然而融为一体。
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个人的生命是有限的，而整个宇宙人生是无限的，如何以有限的生命，预知无限的将来？其关键点，就在“万物一体”的观念。因为具有万物一体的观念，才可以由内直觉到外，由现在直觉到将来，这是钱穆所说的“先知或预知的问题”。钱穆认为中国文化也提供了使有限与无限融合为一的方法。这种融合，钱穆分为以下的步骤：
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首先，必于有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。中国所长不在宗教，不在科学，也不在哲学，而在注重讨论人生大道上。宗教、科学、哲学探求的是宇宙真理，宇宙真理无限不可穷极。而人生属于有限世界，向有限世界体验，可以当体即是。“人若面向无限宇宙，不免有漆黑一片之感。但返就自身，总还有一点光明。即本此一点光明，逐步凭其指导，逐步善为应用，则面前之漆黑，可以渐化尽转为光明。”(51)人生乃宇宙一中心，那么人生真理亦即宇宙真理之一基点。人生真理虽然有限，但有限中包含着无限。比如，二加二等于四，这是一真理。二和四是无限数字之中的两个有限的数字，然而二加二等于四却是无限真理，这就是有限之中包含无限的一例。但是这里的无限不是指无限的本体。无限本体必是不可知的，而人类可知的，仅限于这有限中之无限。所以，人类从无限中求真理，只能划定一范围。“故人类当于此无限不可知中寻求一切有限可知之真理。……故人必于有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。”(52)人类求知如果跳出有限性的范围，就无此能知，无此能知则必无所知。所以人类求知应该首先就能知而求。西方宗教、科学、哲学的贡献就在于不断扩大可知的范围，向不可知的外围不断前进。
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其次，转有限之知为无限真理。西方文化中，自我与宇宙对立，而在中国文化中，自我是人类求知之唯一最可凭据之基点。人在茫茫宇宙中可谓有限之有限，然而这不妨碍其成为宇宙的中心。故大学言正心诚意修身齐家治国平天下。以人自身为基点，层层生发开去。中国人的人生观，乃非个人，非全体；亦个人，亦全体，而为一种群己融洽天人融洽之人生。此乃一种道德人生，亦即伦理人生。伦理人生亦称人伦。于人伦中见人道，亦即于人伦中见天道。无个人，即无全体，而个人必于全体中见。
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“万物一体的境界”与“先知先觉的功能”，是直觉思维包含的奥秘，也是自然赐予人类的礼物。“人类理智，纵然是日进无疆，愈跑愈远了，但万物一体的境界，与先知先觉的功能，这又为人类如何的喜爱羡慕呀！其实这两件事，也极平常。只要复归自然，像婴儿恋母亲，老年恋家乡般。东方人爱默识，爱深思，较不看重语言文字之分析。在西方崇尚理智的哲学传统看来，像神秘，又像是笼统，不科学。但在东方人来说，这是自然，是天人合一，是至诚。”(53)可惜的是，随着理智的“日进无疆”，人类这种“万物一体的境界”与“先知先觉的功能”却在日渐丧失。正如钱穆所言，“把直觉平铺放开了，翻译成一长篇说话。把凝聚成一点卷紧成一团的抽成一线，或放成一平面。混沌凿了，理智显了，万物一体之浑然之感，与夫对宇宙自然之一种先觉先知之能，却亦日渐丧失了”。(54)
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重视直觉思维是五四以来文化保守主义所共同强调的，这一特点既与回应西方科学与理智的时代背景有关，也是现代儒学与传统儒学相衔接的枢纽。现代新儒家的学者对直觉的讨论也非常多，例如梁漱溟有“本能的直觉”，熊十力有“超知的证会”，冯友兰有“负的方法”等。对直觉的激烈讨论始于二十世纪初由张君劢发起的“科玄论战”。在这场论战之前，梁漱溟在其成名作《东西文化及其哲学》中就曾提出过对于“玄学”、“直觉”等问题的看法。经过“人生观论战”这场声势浩大、旷日持久的文化论战，直觉问题迅速扩大为一个全国范围的论题。对于梁漱溟、冯友兰等人的直觉思想，学界讨论颇多，而对于首先发起“科玄论战”的张君劢，人们则多有忽视。
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张君劢在“人生观论战”中最为著名的命题就是“玄学为人生观立法”，他也因此被丁文江冠以“玄学鬼”的头衔。二十世纪初的“人生观论战”，张君劢认为不能简单、狭隘地理解为一场关于人生观或者人生哲学问题的论争，他说：“实际上，它更准确的名称应该是‘科学与玄学的论战’。进一步说，论战中所谓来看待宇宙问题，从而使儒家的兴趣倾向于道德价值方面，对儒家而言，道德价值比逻辑、知识论或任何纯粹抽象的知识具有更重要的功用。‘玄学’指的就是经典意义的‘哲学’或曰‘形而上学’，所以，这场论战的实质是哲学与科学的冲突；并且……这是一场‘认知’与‘意向’、‘知识’与‘价值’、‘理智主义’与‘意志主义’、‘工具理性’与‘目的理性’，科学主义与人文主义的交锋。”(55)科学的方法即是理智的方法，而玄学的方法正是直觉的方法。
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张君劢提出“科学不能支配人生观”的论断，成为近代史上公开向科学宣战之第一人。张君劢通过对知识的重新划界，将科学发挥作用的范围限定于物质世界，而在精神领域，只能用玄学的方法——直觉的方法，才能把握人文世界的真理。“柏氏断言理智之为用，不适于求实在。然而人心之隐微处，活动也，自发也，是之谓实在，是之谓生活。既非理智之范畴所能把捉，故惟有一法，曰直觉而已。是柏氏玄学之内容也。”(56)张君劢把“直觉”直接与“玄学”挂钩，把直觉的方法等同于玄学的内容。这里不想对玄学做更深的讨论，只想借下面一段话来阐述我的观点。
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记得做过玄学大家汤用彤先生研究生的许抗生在《魏晋玄学史》的序言中写道：“一般说来，玄学乃是一种本性之学，即研究自然（天地、万物）和人类社会（人）的本性的一种学说。它的根本思想是主张顺应自然的本性。它是先秦道家崇尚自然主义思想的继承与发展。……玄学为本性之学，它探求宇宙与人类的本性，则是对汉代理论思维的一次升华。”有人把玄学称为“本体之学”，认为玄学是一种“形而上学”。本文更倾向于采用许抗生先生的说法，即玄学乃是“本性之学”。若从“本性之学”的角度来看张君劢对直觉的定义：“所谓直觉，依各直接所感所知之能（faculty）推定外界事物之理曰如是如是。孔子所谓己所不欲，勿施于人。孟子所谓良知良能，即自此直觉之知（Intuition）来也。”(57)则不难理解张君劢之直觉，最终还是落实到中国传统文化中之“良心”、“性命”与“道德”诸端。
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孟子是张君劢最为推崇的思想家之一，而且张君劢说自己继承的正是孟子和阳明心学一派的思想路线。“心”是可以辨别善恶是非的，因而在“直觉观”上，张君劢直接赋予直觉以判别是非善恶的“良知良能”的功用。具体说来有以下两点：
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首先：人有四端。“恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为：四端与生俱来，如同人有四肢，四端乃为天赋。张君劢认为“人之四端”乃是直觉所具有的价值评判功能的人性论基础。
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其次：作为道德准绳的善，应该出于情理自然，完全以是非为标准，不可以参以利益的动机。人有此四端，辨别是非善恶，是直接诉诸于个人之良心。孔子说“行己有耻”、“克己复礼”，都是直接针对主体个人耳提面命。直觉思维超越经验的特点，保证了作为道德准绳的善不受利益的干扰，从而保证了行善动机的纯洁性。
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钱穆所论之直觉和张君劢所论之直觉具有以下共同点：
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一、都受到西方生命哲学思潮的影响。生命哲学对钱穆的影响主要体现在两个方面：重视心生命和重视客观经验。
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从对生命的理解来看，钱穆提出生命最重要的两个方面。他认为，生命最重要的两个方面是身生命与心生命。身生命赋自地天大自然，心生命则全由人类自己创造。故身生命乃在自然物质世界中，而心生命则在文化精神世界中。由身生命转出心生命，这是生命中的大变化，大进步。动物尽管已有心的端倪，有心的活动，但不能说它们有了心生命。只有人类才有心生命。人生主要的生命在心不在身。身生命是狭小的，仅限于各自的七尺之躯。心生命是广大的，如夫妻、父母、子女、兄弟，可以心与心相印，心与心相融，共成一个家庭的大生命。推而至于亲戚、朋友、邻里、乡党、国家、社会、天下，可以融成一个人类的大生命。身生命也是短暂的，仅限于各自的百年之寿，心生命是悠久的，常存天地间，永生不灭。孔子的心生命两千五百年依然常存，古人心后人心可以相通相印，融合成一个心的大生命。
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心生命的意义与价值就在于人类的历史文化是由人类心生命创造而成的。动物只有身生命，没有心生命，因此不能创造文化。原始人由于没有进入心生命阶段，也不能有历史文化的形成。人既然在历史文化中产生，也应在历史文化中死去。人类的心生命应该投入到历史文化的大生命中去，这样才能得到存留。在历史长河中留下美名的人的心生命，是在心生命中发展到最高阶层而由后人精选出来，作为人生最高标榜的。人们应该仿照这种标榜与样品来各自制造各自的心生命。
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在身生命和心生命发生矛盾和冲突时，钱穆援引孔孟遗训“杀身成仁”，“舍生取义”教人牺牲身生命来捍卫心生命。他说：“心生命必寄存于身生命，身生命必投入于心生命，亦如大生命必寄存于小生命，而小生命亦必投入此大生命。上下古今，千万亿兆人之心，可以汇成一大心，而此一大心，仍必寄存表现于每一人之心。中华四千年文化，是中国人一条心的大生命，而至今仍寄存表现在当前吾中国人之心中，只有深浅多少之别而已。”(58)这个心，是把每个人的个别心汇通成一个群体的共同之心，这个心能上交千古，又能下开后世，一贯而下来养育中华民族之大心，这是一种历史心与文化心。唯有如此，才能使各人的心生命永存不朽于天地之间。
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从认识方式看，钱穆认为，在经验与思维这一对矛盾中，人文的认识方式更重经验。西方人认为经验是主观的而思维是客观的，由此引起了主客对立。而中国的儒家摄知归仁，讲爱敬之心，通过思辨达到客观经验的境地，实现了主客统一。钱穆将人的爱敬之心，即仁的思维称为客观经验。他说这种客观经验不是个人的主观经验，也不是主体对外在事物做出反映的客体经验，而是融合了主客体经验为一体的经验，它是人类生命的本体。生命的存在根本上便在于有爱敬之心，即情感，类似于柏格森所说的“绵延”。客观经验就是宋明理学所说的“理”，唯有中国儒家经验思维皆有情，把私人小我经验扩大绵延到人类经验之总体，从而超越了私人小我之主观性而成为客观经验，故儒家才为中国文化之大宗。钱穆进一步指出，儒家寻求客观经验的思辨，并不主张彻底排除思维而导入纯经验之路，而只是想以一种客观经验来容纳思维，可见，钱穆所谓的客观经验论是容纳思辨又超越思辨的经验直觉主义。虽然钱穆没有留过洋，而且对于西学一直采取拒斥的态度，但不能因此说他对西学没有了解。事实上，在他的论著中多处提到柏格森，不论钱穆本人是否承认，“绵延”、“客观经验”、“历史心”、“文化心”、“历史大生命”之类的提法显然是受到了生命哲学的影响。
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张君劢接受生命哲学思潮的影响，始于他随梁启超第二次欧游期间。张君劢师从德国唯心主义哲学家倭铿（R. Eucken）攻读哲学，可以说是他一生思想的一个重要分水岭。1920年6月27日，在致林宰平的信中，张君劢对倭伊铿的学说进行了概括，他也因此成为系统介绍倭氏哲学的第一人。张君劢认为，倭伊铿的思想与孔子的“惟天下之至诚，为能尽其性；则可以赞天地之化育”的思想“极相类”：“孔子之所谓诚，即奥氏（倭铿）所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奥氏之所谓克制奋斗，则又孔子克己复礼之说也。”(59)
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张君劢主要接受了倭铿的“精神生活说”和“精神生活奋斗说”。倭氏所谓精神生活，张君劢认为，就人而言，则人之所以为人；就世界之大而言，而为浩瀚宇宙之真理，其义至广大而精微。精神生活，就是自我生活；自我生活扩充及于世界，就是世界生活。倭铿所谓“人”，所谓“宇宙的真源”，二者同属于精神生活的范畴。倭铿的精神生活哲学是因反抗主智主义、自然主义而起的。张君劢指出，自然主义，只知所谓物，不知所谓心，且其末流之弊，降为物质文明，所以自然主义不能满足人生的要求；主智主义，虽知所谓心，又仅陷于思想一部，而不能概生活全体，所以也需要求一立足点。只有倭铿的精神生活哲学，既不偏于物，又不偏于旧唯心主义之思想，而兼心物二者，推及人生全部，以人类生活之日进不息为目标，外则无所不包，内则汇归于一，可以使人生发达，归于“大中至正”之途。
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