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中国儒学史 第四节 历史大视域关照下的中国文化观
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文化保守主义本是一个描述西方文化思潮的概念。当西方学者以这种概念探讨中国文化的近现代化历程，剖析中国的文化保守主义时，曾意识到二者有别：在西方文化语境中，文化保守主义形成的基础是基于理性主义而完成的社会文化的现代化，意义在于从文化的层面对西方文化现代化的反动；在中国文化语境中，文化保守主义兴起于中国近代文化发展的危难之中，目标是谋求民族文化向近现代的转型。两者的相似之处仅在于对各自传统文化的某种肯认。西方学者正是从认同传统文化这种学思特征方面来界定中国的文化保守主义的。在西方学者看来，中国现代史上，凡在谋求民族文化现代化的进程中主张认同传统文化者，皆可归之于文化保守主义，并视国粹派与新儒家为文化保守主义中的主要派别。(80)
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从理论上讲，典型的文化保守主义者应当具备以下三个基本特征：第一，坚持民族文化的本位主义立场，以民族文化的生存与发展为自己的学术追求；第二，视价值理性高于思辨理性，德性高于知识；第三，以中国文化的复兴为己任，对中国文化的未来充满信心。因此文化保守主义又不仅限于国粹派和新儒家。钱穆不属于这两家之中任何一家，但是却被认为是最为彻底的文化保守主义者。钱穆一生都具有强烈的文化危机感和高度的文化责任感。面对西方文化的全面冲击，他坚决反对西化论的一味洋化、菲薄固有的偏激之论，提倡怀抱“温情”与“敬意”去体悟历史传统中内在的精神价值，显发我们民族绵延不绝的“文化慧命”。他认为，中华民族的命运与民族文化的命脉息息相关，文化是民族存在的根基。他站在传统的立场上批判地消化现代西方文化。在钱穆看来，现代化的道路应以自己的民族文化传统为依托，绝对不会从完全废弃了传统的“空壳”中孕育出来。中国文化未来的发展不是破旧立新，而是据旧开新，新文化必须自传统文化内部孕育生成。相对于其他新儒家学者而言，钱穆在文化上的民族本位立场显得更加突出和坚定。
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钱穆在文化上的彻底保守主义立场，与他本人的学术背景有关。钱穆是以历史学为进路来探讨中国文化的，对于中国历史的深切了解，使得他对传统文化抱有一种极深厚的情感。同时，钱穆是同时代学者中受西方思想影响最小的，这也使得他可以最大限度地保留一个中国知识分子的话语系统和思维方式。有人认为钱穆对西学的拒斥态度，造成了其文化理论多方面的缺失，在我看来，这或许正是钱穆的优势所在。其实钱穆并不缺乏西学的知识与理论，只是这些并没有成为他建构自己学术的基础，反而激发了他对于传统史学精神的坚守与阐扬。史学对于钱穆而言，不是按照近代西方学术划分而成的一门学科，而是文史哲贯通的由历史脉络关照现实的知识、思想乃至信仰。
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民族精神，就是一个民族固有的价值观念和历史传统，是维系和推动一个民族生存和发展的活的精神力量。钱穆认为中华民族的民族精神包括人文精神、融合精神、历史精神。
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中国文化的人文精神包括人文化成、天下一家；人为本位，道德中心；天人合一，性道一体；心与理一，用由体来几个方面。何谓人文？物相杂谓之文，人文即指人群相处种种复杂的形相。惟其人群乃由不同种类相杂而成，于是乃有所谓化。人既然能在此相异的人文中相安相处，把这个道理放大，就可以化成天下。人文二字，指的是人群相处的一切现实及理想。中国文化之表现与成就，都围绕着这人文精神作中心。故中国文化体系能融通合一，莫不围绕此中心，始见其意义与价值。钱穆认为，中国传统人文精神具有代替宗教的功能。自尽己性以止于至善，是中国人的最高道德信仰，也是中国人的普遍宗教。中国人把一切人道中心建立在善字上。中国文化的精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。与此相联，中国文化以人为本位。这并不是说中国人不看重物质表现，但一切物质表现都得推本归趋于道德。要做人，得在人群中做，得在家庭社会国家乃至天下人中做，人处家庭中，便可教慈教孝，处国家及人群任何一机构中，便可教仁教敬。人与人相交接，便可以教信。中国人文精神本质上是人的道德精神，而道德精神落脚到每一个体的人，并推至家、国、天下，通过教化和修养，不同个体在家、国、天下等群体中尽自己的义务，终能达到天下一家的道德理想境界。中国传统认为，圣人可以达到天人合一的境界，而“人人可以为圣人”，也就是说人人都可以通过道德修养而上达于天人合一的境界。性道合一其实也是天人合一，因为性由天生，道由人成，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。《中庸》讲：“天命之谓性，率性之谓道。”中国人的“道”是人生的本体，是人生的内在意义与价值。由天人合一、性道合一可知，中国人文的道德精神具有内在与外在的和合，自然与人文的和合，道德与宗教的和合的特点。中国人的最高信仰，是天地人三者的合一，人之善是天赋之性，人能尽此性之善，即是圣是神，这就是性道合一、天人合一。人的一切代表着天，整个人生代表着天道，因此，天人合一是中国文化的最高信仰。
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中国文化的融合精神在形成民族国家、民族文化与民族性格的过程中具有特殊的意义。首先是民族融合。钱穆认为，民族创造出文化，文化又融凝此民族。中国古代民族观不以血统而以文化作为标准。中国民族是禀有坚强的持续性，而同时又具有伟大的同化力的，这大半要归功于其民族之德性与其文化内涵。其次是文化融和。中国文化的包纳性、同化力，可以从学习、消化佛学中得到证明。钱穆认为，中国文化的包纳性与同化力归功于中国的天人合一观念。最后是国民性格的和合性。中国国民性中“和合”的成分大于“分别”的成分。从婚姻、家庭到社会、国家，中国人注重的是“和合”。这种国民性格的和合性深刻反映了中华民族融合精神的渗透力。
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中国文化的历史精神就是中国五千年一贯而下，一脉相承的精神。钱穆指出，如果以历史的悠久博大为标尺，那么中华文化“于并世固当首屈一指”。“环顾斯世，我民族命运之悠久，我国家规模之伟大，可谓绝出寡俦，独步于古今矣。……一民族文化之传统，皆由其民族自身递传数世、数十世、数百世血液所浇灌，精肉所培雍，而始得开此民族文化之花，结此民族文化之果，非可以自外巧取偷窃而得。”(81)钱穆认为中华文化是中华民族几千年来精心培育和积累的结果，在世界文化中占有显赫的地位。“取证不在远，请即以中国文化之扩大与绵延二者论之。中国文化拥有四万五千万大群，广土众民，世莫与京。此即其文化伟大之一征。……就人类以往全史进程，而纵观通览之，则当有罗马时无美苏，有美苏时无罗马，而中国独巍然屹立于人类全史过程中，而迄今无恙，此乃见其伟大性之全体也。……故中国文化，不仅有其展扩，而尤有其绵延。必就时空立方大全体观之，乃见中国文化优秀之价值。西洋文化虽亦同为现世界人类文化绵延悠久之一系。然譬如长距离赛跑，西洋文化乃一种接力跑、传递跑，而中国文化则为个人继续不歇之全程跑。”(82)
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在钱穆看来，民族精神，乃是“自然人”和“文化意识”融合而始有的一种精神，这始是“文化精神”，也即是“历史精神”。只有中国历史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久、最伟大的中国民族来。若这一个民族的文化消灭了，这个民族便不可能再存在。“民族”、“文化”、“历史”这三个名词，实质是一样的。“历史”与“文化”就是一个“民族精神”的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。如是，我们说研究历史，就是研究此历史背后的民族精神和文化精神。因此钱穆提出，要以一种“历史视域”来看待中国文化。“我们可以说没有一个有文化的民族会没有历史的，也没有一个有历史的民族会没有文化的。同时，也没有一段有文化的历史而不是由一个民族所产生的。因此，没有历史，即证其没有文化，没有文化，也不可能有历史。因为历史与文化就是一个民族精神的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。”(83)历史和文化在钱穆那里是二而一的。
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对历史和传统坚定维护的立场，和以“历史大视域”来关照文化的方法，使我想起了伽达默尔在《真理与方法》中极为精彩的篇章——“为权威与传统正名”。文艺复兴之后的欧洲从宗教束缚中解放出来，高高擎起了时代的理性大旗，启蒙运动以来的理性崇拜，更是几乎到了把理性无限肯定到与真理、权威二者合一的程度。十七世纪初欧洲浪漫主义思潮站在启蒙运动的对立面，竭力维护旧的历史传统和权威。伽达默尔紧随其后，对“传统”、“权威”重新诠释，为其正名。
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启蒙运动的普遍倾向是不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台前。传统的可能的真理只依赖于理性赋予它的可信性。不是传统，而是理性，表现了一切权威的最终源泉，启蒙运动使传统成为批判的对象。浪漫主义对启蒙运动提出了批评，认为存在一种特别要加以保护的权威形式，就是传统。浪漫主义认为传统是历史上被给予的东西，有如自然一样。不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，而是理所当然地制约我们。浪漫主义对启蒙运动的更正告诉我们，除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。但是这并不意味着浪漫主义与启蒙运动的彻底决裂，相反，他们都承认了一个共同的前提，就是传统与理性的对立。
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伽达默尔认为传统与理性之间并不存在这样一种绝对的对立。事实上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。传统并不能因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养的。由此，伽达默尔又得出一个命题：“传统的本质是保存。”(84)保存是一种理性的活动，而且是一种难以觉察的不显眼的理性活动，即使在生活受到猛烈改变的地方，比如革命时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。保存与破坏和更新的行为一样，是一种自由的行动。伽达默尔说：“我们经常处于传统之中，但传统不是某种另外的异己的东西，它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看做为认识，而被认为是对传统最单纯的吸收和融化。”(85)也就是说，历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。
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在对待传统和现在的关系上，伽达默尔打破了西方历史上主客二分的思想框架，不再把历史看做是外在、固定、封闭的对象，研究历史的人不是不参与其中而去追求纯粹客观的历史知识，而是作为历史的一部分，人既是导演又是演员。古今之间存在的时间距离过去常被认为是一种理解的障碍，一种错误的前见，但是伽达默尔说，一切理解都必然包含某种前见，时间距离并非像历史主义所主张的，为保证历史的客观性必须在理解中加以消除，相反，应该把时间距离看成是理解的一种积极的创造的可能性，保持开放的态度，包括对历史、传统的开放，建立一种对话关系，使双方的视域不断相互渗透，趋向融合，在这个过程中，新的意义不断创生。
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传统不是某种另外的异己的东西，它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，而“理解一种传统无疑需要一种历史视域。”(86)“视域”（Horizont）就是看视的区域，“这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切”，(87)它本身包含了一种限制视觉可能性的立足点。历史视域是靠把自身置入一种历史处境中而获得的，而“人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视域”。(88)视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西，视域对于活动的人来说总是变化的。当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这些视域共同形成了一个自内而运动的大视域，“这个大视域超出现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度”。(89)历史是一个流变的整体，大视域是唯一存在的视域（Perspektive），任何封闭、孤立的“现在视域”和“过去视域”都只能是人为的抽象。钱穆探讨中国文化所采取的“历史的方法”与伽达默尔“历史大视域”的思想是一致的，都对时间距离持肯定态度，不是把它看成是过去与现在的鸿沟，而是理解得以进行的前提条件和积极创造的可能性，而这种创造的基础在于：在理解过程中产生一种真正的“视域融合”（Horizontverschmelzung）。(90)
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作为一种文化传统，能流传下来，说明它们都有各自的生命力，事实上传统的内在张力不仅表现在对时间距离的跨越，伽达默尔告诉我们历史从过去生成而来，向未来延伸而去，这是从纵向维度上讲传统与现在、古与今的关系，那么在横向维度上，每个民族每个国家都有自己的传统，在众多传统并存的这样一个多元世界里，凡是延续下来的并且具有生命力的传统文化同样表现出可以与其他民族的传统文化互相融通的内在张力。也就是说，传统的弹性，不仅在于过去未来的延展，而且在于今天的兼收并蓄。这一点正与钱穆所说中国文化的“历史精神”相印证。“故中国文化，不仅有其展扩，而尤有其绵延。必就时空立方大全体观之，乃见中国文化优秀之价值。”(91)
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钱穆的“历史精神”同样包含着伽达默尔所说的时空维度。从时间上来讲，历史上的“时间”不同于物理学中的“时间”。历史上的时间具有绵延性，是过去、现在、将来的统一体。历史不仅是一种经验，更是一个生命，生命不可能由中间切断，是我以往生命之积累演变开展而来。历史时间过去的未过去，依然存在着；未来的早来到，也早存在着。惟在此时间中，必有其内容演变，而始成其为历史。我们研究过去的历史事件，实际是根据过去来了解现在，不仅如此，还要据此知道将来。历史事件是一种远从“过去”透过“现在”而直达将来的，有一种“一贯”的历史精神在其中。因此，钱穆说，历史是一种“认识我们生命的学问”、“把握我们生命的学问”。“凡属历史生命与文化生命，必有两种特征。一是变化、一是持续。只有把握这两点，才能了解历史的真精神。史学是一种生命之学，研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中之不断变化与不断翻新。要在永恒中有日新万变；又要在日新万变中，认识其永恒持续的精神。这即是人生文化最高意义和最高价值之所在。”(92)
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从空间上来讲，中华民族的历史也是一个民族、文化不断融合的过程。中国自秦以来，就是一个大一统的多民族国家，中国文化的融合精神首先表现在民族融合。民族创造出文化，文化又融凝此民族。中国古代民族观不以血统而以文化作为标准。中国民族是禀有坚强的持续性，而同时又具有伟大的同化力的，这大半要归功于其民族之德性与其文化内涵。中国文化的包纳性、同化力，可以从学习、消化佛学中得到证明。可以说儒学吸纳佛学而成的宋明理学，是中国文化融合外来文化最成功的个案。钱穆认为，中国文化的包纳性与同化力归功于中国的“天人合一”观念。在钱穆看来，天人合一有两方面的内涵：一是指人文与自然的合一。天就是自然，所谓天赋之性就是先天的自然本性，“性是天赋，又可以说是从大自然产生，故曰‘天命之谓性’”。(93)率性之谓道，就是“要把人类天性发展到人人圆满无缺才是道。这样便叫做尽性。尽己之性要可以尽人之性，尽人之性要可以尽物之性”。(94)“人文求能与自然合一……中国人看法，性即是一自然，一切道从性而生，那就是自然人文合一。换句话说，即是天人合一。”(95)二是指人文世界的统一。他说：“惟其人类乃由不同种类相杂而成，于是乃有所谓‘化’。如男女结合为夫妇，即化成了家庭。循此而往，群体日扩，人文日进，全人类相融，即化成为天下。因此，中国人之人文观，乃由人之一观念，直演进到天下之一观念，而一以贯之。”(96)一以贯之的基础在于善，每个人若能发挥天赋善性，则人类相处可以终极完成为一个天下，“此所谓天下者，就是天下一家之天下”。(97)从婚姻、家庭到社会、国家，中国人注重的是“和合”。这种国民性格的和合性深刻反映了中华民族融合精神的渗透力。
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钱穆一生以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗旨，而儒学是中国文化的主干和核心，所以他最后必然要归宿到儒家思想。对于钱穆来讲，儒家不仅是客观的研究对象，也是中国人基本的价值系统。余英时认为，钱穆对儒家的看法可以分为两个层次：历史事实层次和信仰层次。(98)在历史事实的层面上，儒家的价值系统并不是几个古圣先贤凭空创造出来而强加于中国人身上的。相反，这套价值早就潜存在中国文化生活方式之中，不过由圣人整理为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响。中国人的生活在两千多年中不断变化，儒家思想自然也不可能静止不动。儒家在各个历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统，使之能继续发挥引导和规范作用。钱穆以史学家的立场，把儒家分为六个时期，并看成一个不断与时俱进的活的系统。“第一，先秦是创始期。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。第三，魏晋南北朝是扩大期，不但有义疏之学的创立，而且扩大到史学，从此经、史并称。第四，隋唐是转进期，儒学在经、史之外又向文学转进。第五，宋元明是儒家之综汇期与别出期。所谓综汇，指上承经、史、诗文的传统而加以融汇；所谓别出，则是理学。第六，清代儒学仍沿综汇与别出两路发展，但内容已不相同。清儒别出在考据而不在理学。晚清公羊学的兴起则更是别出之别出。”(99)钱穆对中国儒学发展的分期具有两个特点：第一，他完全依照中国学术思想史内在演变的脉络而分期，不涉及与西方的比附。第二，儒学是不断发展与扩大的，并不限于哲学领域。儒学成为中国文化的主干，是由儒学的基本精神和历史发展的客观事实决定的，而不是什么人的一相情愿。儒学的精神，是几千年中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，决不是某人某派主观意向和情感决定的。钱穆坚持的儒学大传统或中国文化的大传统，不是孤立、狭窄、单线、片面的，他没有门户之见。
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在价值信仰的层面上，钱穆深信，儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础。钱穆的儒家信仰在一段自序中写得尤其亲切。他说：“顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之矩，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任其匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯。自问薄有一得，莫匪宋明儒所赐。顾三十以后，虽亦粗有撰述，终于宋明理学，未敢轻有所论著。……平居于两《学案》最所潜心，而常念所见未切，所悟未深，轻率妄谈，不仅获罪于前儒，亦且贻害于当代。故虽私奉以为潜修之准绳，而未敢形之笔墨，为著作之题材也。”(100)由此可见，以人生信仰而言，钱穆向往儒家的精神境界，毕生奉持的也是儒家的立身原则。钱穆对宋明理学十分推重，但是他并不接受理学家的道统观。他说韩愈所首创的道统实是模袭禅宗，声称宋明两代所争持之道统，只是一种主观的道统或说一线单传的道统。这种道统是截断众流的，是孤立的，因而甚为脆弱，极易中断。真的道统须从历史文化大传统言，整个历史文化大传统才是道统。钱穆的道统观和他对儒学史的发展与扩大的看法完全相符，与其他的新儒家学者相比，这与其说是一位哲学家的道统观，不如说是一位思想史家的道统观。
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钱穆认为，要复兴中国民族传衍悠久的文化，儒家思想的复兴是其最主要的主源，他提出了以儒学复兴为主体的文化纲领。他追根溯源，远宗孔子，认为中国学术具有最大权威者为孔子和“六经”。孔子是中国学术史上人格最高之标准，而“六经”则是中国学术史上著述最高之标准。他把孔子所创立的宗教称为“心教”。中国的人生观是“人心”本位的。中国人所谓心，并不专指肉体心，并不封蔽在各小我自体之内，而实存在于人与人之间。哀乐相关，痛痒相切，中国人称此种心为道心，以别于人心。现在可以称之为文化心。所谓文化心者，因此种境界实由人类文化演进陶冶而成。亦可说人类文化，亦全由人类获有此种心而得发展演进。中国人最先明白发扬此意义者，则为孔子。我们可以说西方的宗教为上帝教，中国的宗教则为“人心教”或“良心教”。西方人做事每依靠上帝，中国人则凭诸良心。西方人以上帝意旨为出发点，中国人则以人类良心为出发点。西方人必须有教堂，教堂为训练人心与上帝接触相通之场所。中国人不必有教堂，而亦必须有一训练人心使其与大群接触相通之场所。此场所便是家庭。中国人乃以家庭培养其良心，如父慈子孝兄友弟恭是也。故中国人的家庭，实即中国人的教堂。中国人并不以家庭教人自私自利，中国人实求以家庭教人大公无私。各人的私生命，亦存在于人类大群的公心中。所谓人生之不朽与永生，亦当在心的生命方面求之，即人类大群公心的不断生命中求之。人的生命，能常留存在人类大群的公心中而永不消失，此即其人之不朽。必达到他人心中有我，始为我生之证。若他人心中无我，则我于何生。依照孔学论之，人生即在仁体中。人生之不朽，应在此仁体中不朽。人生之意义，即人人的心互在他人的心中存在之谓。永远存在于他人的心里，则其人即可谓不朽。
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如果说汉儒借助阴阳五行的思维模式，重新阐发了儒家思想，宋儒又借助禅宗“明心见性”的直观方式，重构儒学体系，那么钱穆便是借助西学对儒学做新的阐发。钱穆认为儒家思想中就包含着西方的民权思想和人道主义。关于民主思想，钱穆提出了著名的中国传统政治非专制论，所谓“主权在民”与“三权分立”早就存在于中国传统政治和儒家思想中，只是表现形式有所不同而已。儒家的“民贵君轻”说，是这一要义的集中表现，它着重强调国之本在民而不在君。钱穆对科举制度赞不绝口，认为正是科举制度保障了中国传统政治的平民性，士人参政决定了中国传统政治的基本性质。士人作为民意的代表和政权的基础，使传统政治的重心向民主方面倾斜。在这个意义上，他把中国传统政治名之为“学人政治”，学人政治成为儒家民本主义政治思想的现实保障。在学人政治下，君主首先必须接受学统的制约。儒家主张道高于君，强调孔子贤于尧舜，目的就在于确立师尊于君的地位。另外，君主还要受到相权的制约。儒家思想重臣不重君，君权的合法性根源于天，然而对天道的阐释权却在臣手里，也就是说君权的合法性实际上必须通过臣的解释来赋予。关于人道主义，钱穆认为，中国式的人道主义就是儒家倡导的根柢于家族的以孝为本位的大群精神。西方人道主义的关键词是自由二字，而儒家人道主义的核心是孝悌二字。孝的本质是“无违”，实际上意味着“克己复礼”的日常实践。儒家平民化精神，正是于“洒扫应对”的日常生活中体味人生的最高原则，这也是消化和磨炼自我的最佳途径。孝当然也不是封闭的，它向整个社会乃至宇宙开放。在家为孝子，在朝为忠臣。在天人关系中，也可以看到这种孝的绵延，以天为父，以地为母，所谓天人合一，实际上也是家族观念的放大。孝父、忠君、顺天，可以说是中国文化传统精神的最高宗旨，这六个字概括了传统中国人的宇宙观、人生观和政治观。
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依钱穆的观点，以儒学为本位的中国传统文化与西方文化主要体现出以下几方面的不同：
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在宇宙观人生观上，中国文化讲究天人合一，物我一体；而西方文化则注重天人对立，物我对立。在钱穆看来，“天人合一”不仅是中国道德精神、人生修养的最高境界，也是中国文化的精髓所在。而与之相对的西方文化则以对自然的无限征服欲表现出天人对立的世界观和人生观。西方人的人生观重自由、组织和联合，强调“两体对立”。而中国人看重人生和社会的浑然一体。“大言之是自然，是天;小言之，是各自的小我。”(101)“小我”逐渐生长、扩大而后圆成，逐渐与“大自然”融合浑化为一体，这就是中国人的人生观。
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在文化特性和民族性格上，中国文化追求安、足、静、定，西方文化则为富、强、动、进。中国文化是典型的大陆农耕文化，西方文化则为地道的滨海商业文化。农耕文化可自足无事外求，不求空间之扩张，“惟望时间之绵延”，故农耕文化为“安、足、静、定”型文化。而游牧商业文化起于内不足，需向外寻求、征服，以“吸收外面来营养他自己”，故游牧商业文化为“富、强、动、进”型文化。中国文化的特性是安定守成、敦厚平和的。而西方文化的特性常表现为流动进取、征伐侵略的。
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在文化精神上，中国文化是和合的、内倾的；西方文化则与之相对为分别的、外倾的。“西方文化的最高精神是‘外倾的宗教精神’，中国文化的最高精神是‘内倾的道德精神’。外倾精神之发展，一方面是科学，又一方面是宗教；内倾精神之发展，一方面是政治，另一方面是道德。”(102)钱穆认为，西方人常看世界是两体对立的，在宗教上也有一个“天国”和“人世”的对立，在个人有一个肉体与灵魂的对立。而中国人则较为倾向“身心一致”的观念，在他们看来，世界只有一个，并不看重也不信有另外一个天国。中国人虽要求永生，但也只是想永生于这个世界上，并不想超越世界、超越社会。中国人认为自我与世界是融为一体、和合为一的。故“在西方发展为宗教的，在中国只发展成‘伦理’”。(103)文化的和合性和分别性还体现在政治、经济以及学术研究等诸多方面上。在政治上，中国的政治是集团性，君与臣、臣与臣之间相互合作，相当于君主立宪，而绝非君主专制。西方的传统政治则是君主专制。在经济上，中国主张平均，而西方则主张竞争。在学术上，中国文化重融通，一切学问皆会通合一;西方文化则重区分，学术贵分门别类。
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