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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 [:1702091554]
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第十三章 周敦颐的《太极图说》与《易》象数
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周敦颐（公元1017—1073年）[1]字茂叔，是宋明理学的思想发起者乃至开创者。这一看法早已为史家所倡，《宋元学案》卷十一中所载黄百家语及《宋史·道学传》所云，[2]以及朱熹、张栻的赞语，都常被引来举证，而当代著述中持此看法的也占大多数。偶有不同意见，也只是认为他并未“创立”理学（主张理学由二程正式创立），但也不否认他的“开山之祖”的地位。[3]而众所周知，宋明理学是十一世纪之后中国产生的最有新意和影响最大的学术思想和世界观。就此而言，可以说，深入理解周敦颐的学说是厘清这段思想史、文化史的一个绝对必要的条件。而且，如下面将会显示的，这个开端恐怕还包含了后继者们未能达到的某种更本原的东西。
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像许多创始人一样，周敦颐留下来的个人著作不多，而其思想作品只有简短的《太极图说》与《通书》。学界的共同看法是前者是后者的纲领，后者是对前者的解说。[4]所以，本章讨论的主要对象是《太极图说》，但势必大量涉及《通书》。此外，《太极图说》、《通书》与《周易》的关系实在是太明显、太深入了，以至其名称曾被分别称之为《太极图·易说》和《易通》。[5]然而，自宋代以来，对于这层关系的讨论似乎主要集中在《太极图说》（及《易通》）与《易传》的联系，以及周氏太极图的道教易学来源等问题上，于周子学说与《易》象数的关系，[6]虽依周敦颐的原文所及而偶有涉猎，但几乎没有过直接的深入揭示。[7]所以以下拟就此主题做一些力所能及的探讨。
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甲. 《太极图说》与《易》象数的关系概论
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关于《太极图说》中的太极图继承道家（如陈抟）和佛家（如《阿黎耶识图》）的事实，前人多有论述。自宋代的朱震开始，明清的黄宗炎、胡渭、朱彝尊，现代的侯外庐、张立文等，都记述或论证周敦颐的太极图传自道佛二氏，特别是道家。此说证据较多，影响较大。持相反观点、即太极图为周敦颐自作的看法者亦不少，如宋代潘兴嗣（《濂溪先生墓志铭》）、朱熹、度正（《太极通书发明论》），今人李申、任俊华等，[8]但有关的阐述或证据不足，或出自门派的考虑，或推论方法有问题。[9]在持第一种观点的学者中，侯外庐走得最远，居然断言“《太极图·易说》（即《太极图说》），其道教色彩远比儒家色彩为鲜明，其内容所反映的是道教学说。”[10]至于二程兄弟，虽受学于周敦颐，其弟子却怀疑“周茂叔是穷禅客”（程颐弟子游定夫语），以至于“程颐著《易传》，时称予闻胡翼之先生……却从无一语及敦颐”[11]。而朱熹则似乎摇摆不定，有时讲周敦颐“不由师傅，默契道体，建图属书，根极领要”，[12]但在其他的一些地方又似乎首肯周敦颐之图源自道士陈抟（希夷）的说法。[13]钱穆则说：“道学家理学先生的首出大师周敦颐，却颇无道学气。……而后人误解此意，援据他和方外交游的许多传说和故事，来证明宋学渊源于方外，这是不善读书论世，因此妄诬了古人，混淆了学脉。”[14]总之，在此问题上可谓是聚讼纷纭。
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这里有一点应该辩明，说周敦颐的太极图“源于方外”，比如传自陈抟，并不等于说周的学说性质本身是方外的或道家的。实际上，太极图的来源之一是方外或道家是很难推翻的事实，但极少有研究者（除了上面提到的侯外庐等一组学者）不认为周敦颐开创的是儒家的道学或理学。周子完全可以改造其所学所得的非儒家学说，而开创出自己的新儒学。这正是一个大思想运动发端时常会经历的“穷变则通”的事情，无足怪矣。“孔子问礼于老子”，并不说明孔子学说是道家，也毫无损于孔子思想本身的独特与尊严。至今，当儒道释在西方强势文化的压迫下都面临绝大危机时，这一类门派之见大可暂停几十年了。而且，如果我们注意到周敦颐《太极图说》、《通书》与《易》的象数传统的关系，就会知道周氏这一援道入儒而又洗旧翻新的做法是大势所趋。
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自汉末、特别是王弼扫象派易学盛行以来，儒家的象数易学衰败。而道家除了在历史上就影响过儒家的象数易学（如《易传》的写作）之外，从东汉的《周易参同契》开始，以及魏晋道教取《周易》为自己经典以来，更是自觉地继承和发挥象数易学的传统，孕育出一套新的（也可能有古代渊源）象数学说，如“先天图”系列图示、河图与洛书等。它们的特点是直观性强，安排得有内在合理性，还可以相互沟通和印证，所以对周敦颐这样的持开放心态而不以拒斥“二氏”为己任的人来说，就有极大的思想吸引力。更何况，周敦颐的另一个公认的思想来源是《易传》，而《易传》实际上是象数与义理密切结合的深邃之作。总而言之，无论从哪方面讲，周敦颐的《太极图说》的真正源头都是超出儒道分裂、且为儒道所共尊的《周易·经》。特别是此经的象数维度，由于其来源最古，远在儒道分离之先，有内在的合理性与可推演性，更是《易传》与道家象数易学的关注中心。所以，要深入领会周敦颐的《太极图说》，乃至后来的宋明理学的内在依据与发展脉络，必须溯源到《易》象数不可。
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乙. “太极”与“二对生”之象数
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《太极图说》自然以解说“太极”为第一要务，所以它一开篇就讲：“无极而太极”，对应此图最上边的空圆圈（见下图）。这句话响彻了几百年的宋明理学，至今也是中国哲理思想研究中的名句。但关于其确切含义甚至表达本身，历来有争论。无疑问的只是：这里讲到了“无极”和“太极”，以及它们之间的关系。下面就先从“太极”一词的来源和含义说起。一般认为“太极”二字出自《周易·系辞》的一段著名的话：
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是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。（《周易·系辞上·章11》）
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周敦颐之太极图（朱熹定本）
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另外，现存比较早就说到“太极”者还有《庄子·大宗师》：“（道）神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”[15]再后就有《淮南子·览冥》、董仲舒《春秋繁露·循天之道》等。而“太极”的字面义，应该是大（“太”之本义）到无以复加之最原本者，或现代文中的“终极”。唐代李鼎祚的《周易集解》引三国虞翻的话：“太极，太一；分为天地，故‘生两仪’也。”《周易正义》（唐代孔颖达编）则进一步解释：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是‘太初’、‘太一’也。故《老子》云：‘道生一’，即此‘太极’是也。又谓混沌即分，即有天地，故曰‘太极生两仪’，即老子云‘一生二’也。”虞翻视太极为太一，《汉书·律历志》和孔颖达则视之为元气，都认为它是“天地未分之前”无区别的混蒙状态。这种说法，自汉代以降，很有影响，今人解释周子太极时，也大都循之而行。[16]但朱熹认为“太极只是理”，“太极自是涵动静之理”（《朱子语类·卷九十四》）。如果这么看，那么宋明理学之“理”，已被周敦颐之太极所涵育，以至朱熹在《周子通书后记》中对这个“一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”的思想推崇备至。可见，关于周氏“太极”之义，有元气说与理说之别，今人据之而争其为唯物唯心，固属无味，但此区别本身对于理解太极含义确是重要的。
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它首先涉及无极与太极的关系。持元气说者多倾向于将这两者视为“宇宙论”中的两个阶段，甚至视为“从无到有”的发生阶段。[17]由此而断定周敦颐的学说类似于《老子》的“有生于无”（40章）。[18]而陆象山也因此而与朱熹争论，说“无极”两字属道家，不会出于周敦颐之手。另一方面，持“太极即理”说的朱熹反对两阶段说，力言“无极而太极，只是一句。如冲漠无朕，毕竟是上面无形象，然却实有此理。……只言无极之真，真便是太极”（《朱子语类·卷九十四》）。在注释周子“无极而太极”这一句时，特别强调：“‘上天之载，无声无臭’，而实造化之枢纽，品汇之根柢也；故曰无极而太极，非太极之外复有无极也。”[19]所以无极之“无”，意味着“无朕”、“无声无臭”，或“不可（在任何意义上）对象化”，而非标示着一个特别的与太极不同的无极状态、无极阶段。这样，与持前一种立场的人的解图方式不同，朱熹不认为此太极图中第一个空圆圈只意味无极，或只意味着太极，而是意味着“无极而太极”。（按照前一种看法，“无极而太极”[20]一句该对应在“阴静阳动图”或“坎离图”之上的两个空圆圈才对。）因此朱熹认为《国史·周敦颐传》中所载的“自无极而为太极”一句应据图改为“无极而太极”。
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由此看来，对于《太极图说》第一句的理解就存在着两种不同的看法——两阶段说与一阶段说。朱熹的一阶段说后来成了正宗，主宰数百年的解释传统和文本。但现代多有翻案者，再据西方传统哲学的宇宙论[21]思路，坚持“自无极而为太极”的表达式，由此而倡宇宙论意义上的两阶段。但这种说法还是无法解释为何周氏太极图中黑白互间的“坎离图（又称为‘水火匡廓图’）”之上只有一个圆圈，而不是代表两阶段的两个圆圈。[22]将这个情况归为周敦颐太极图的“逻辑不严密”，毋宁暴露出两阶段说自身的“逻辑”问题。实际上，对于这个延续数百年的争论，一个合理的解决方式就是：首先看周敦颐自己如何具体阐述太极的含义，根据其中提供的理解线索，再回到两者都源出的《周易》，在那里寻找深层的或更本原的解释根据。
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在“无极而太极”一句之后，《太极图说》紧跟着讲：
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太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。
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这话的意思是：太极一定会动，生出阳气；但这“动”与我们平日看到的运动现象大不同，与逻辑思考中的运动也不同。它动到极致处，并不就是“动本身”，反倒会静下来，由此而生出阴气。而此太极之静的极致处也不是本体之静，却是“复动”。也就是说，太极本身的动与静，是“互为其根”而无各自本性的。于是就有阴阳的区分，“两仪”就建立了。下面马上又写道：“阴变阳合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。”由阴阳变合而生出了五行，五行的顺序分布就行出了四时。可见，这些关于太极的表述中最关键处是一个二项相对、相补而相成的发生结构，可简单称之曰“二对生”的结构。说它是“动/静”对生也好，“阴/阳”对生也好，或“柔/刚”对生也好，总之是一个“互为其根”的原本发生的机制。
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难道这个二对生的结构只是太极的表现而非太极的本体（无极）吗？如果这样，就又是宇宙发生的阶段论了。朱熹不同意阶段论的看法，但却说太极只是理，阴阳则是气或“寓于气之理”，而且从抽象的角度上讲“理先气后”，这样又为阶段论留下了可能。不过，他毕竟更多地强调：“自太极至万物化生，只是一个道理包括。非是先有此而后有彼，但统是一个大源。”[23]所以理先气后对于他并不是阶段论：“（弟子）问：‘太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后？’（朱子）曰：‘虽是如此，然亦不须如此理会。二者有则皆有。……’”（《朱子语类·卷九十四》）“问：‘太极动然后生阳，则是以动为主？’曰：‘才动便生阳，不是动了而后生。……其实此之所以动，又生于静；上面之静，又生于动。此理只循环生去，动静无端，阴阳无始。’”（《朱子语类·卷九十四》）最后一句（“动静无端，阴阳无始”）是程颐的话，可见程子与朱子都受周子《图说》的影响，并对其中的纯发生的意境有所领会。这也正是“无极而太极”的深义所在，无极不止是说太极无形而下之形（器之形），形而上之形（“端”、“始”）一样是“无”的。
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这种看法——不管是周敦颐的还是朱熹对周子的解说中所包含的——的根子就在《易》象数之中。所有易象，无论是爻、八卦，还是六十四卦，甚至所有与易象有关的图像，比如河图、洛书之象数，其最基本处都是一个“二项相对、相补、相成而发生”的二对生的原结构。在易象那里，就是“—”和“- -”这一对相辅相成的爻象，被《易传》命名为“阳”与“阴”，或“刚”与“柔”、“奇”与“偶”、“男”与“女”。全部易象都由它们组成。然而，这对易象各自是毫无意义的，无任何独立身份的，因为假如只有“—”而无“- -”，或反之，则无论多少爻象也组成不了卦象，表现不出“道”“理”。这对爻象的功能是造成最原初也是最必要的区别（difference），所以无论哪一个爻象，离开了对方就什么也不是（存在），什么也说（道）不出。而且，由于《易》诉求于最简易的区别方式（所谓“二进制”），也就是只使用这一对爻象来建构、推衍出全部象数系统，由此而从形式上不同于西方的象数系统，比如毕达哥拉斯学派“数是万物本原”说所依据的几何之象、算术十进制之数的系统，因而使得易象数表现出了几乎是最强的对生性、非现成性和生成性。为了表现这个“简易”[24]而造成的“变易”和“不易”，[25]画出爻象的伟大智者（伏羲、周文王等）尽全力找到至简至易的原初区别方式，也就是让这表面上的“两个”爻象尽量简单——都是直线（所以翻转过来还是它，由此不同于殷甲骨上的爻象）；尽量相似——两者的区别从正反面看都只是一个缺口，使得它们更像一个原象为了获得存在而不得不做出的最基本的区别相，或“区别性特征”，[26]因此它们天生地就“相摩相荡”[27]而“神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》）。所以，《易·系辞上·章五》有这样一段引起周敦颐极大关注的话：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”[28]所谓“一阴一阳之谓道”，[29]讲的正是易象的二对生的原本发生结构的根本性、“太极”性，所以同一章中还有一句：“生生之谓易”，点出这一阴一阳的道性的根本特点，即这种象数表达的不是“世界由阴阳两种元素（或元素意义上的气）组成”这一类的宇宙论，而是一种根本的意义发生、“存在起来”[30]的解释学存在论（hermeneutic ontology）。[31]
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由此看来，按照易象数，周氏的无极/太极与其动/静、阴/阳讲的确实“只是一个道理”，而不是先后两个阶段，理与气在周敦颐那里应该是还未有“先验逻辑的”分别，而“统是一个大源”的。“二本则一”（《通书·理性命第二十二》），这“一”即阴阳爻互补而生成的那一个意思或道理，就像我们只能通过二对生的区别性特征来道出语音，从而赢得一个确定的意义一样。所以周敦颐要在《太极图说》中写道：“五行一（于）阴阳也，阴阳一（于）太极也，太极本无极也。”五行不过是生自阴阳，阴阳则不过是最根本者（太极）生成和维持自身（及万物）的一对区别性特征；而太极也因此绝不可能被定于一尊，成为一个可由观念或理念设定的终极本原或最高级对象，而势必“二对生”，且不断地二对生下去，“生生”不已，故“本无极也”。这意思也就是：
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无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉（《太极图说》）
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通过《易》的阴阳爻的象数特点，就可以贴切而“一以贯之”地领会《图说》的内在含义。通读它和《通书》，可知这“二对生”（二气交感，万物化生）的结构处处在表现，“天/地”、“日/月”、“坎/离”、“鬼/神”、“元亨/利贞”、“善/恶”、“仁/义”、“动/静”、“死/生”等等。
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故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义；原始反终，[32]故知死生之说。大哉《易》也，斯其至[33]也。（《太极图说》）
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