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论语今读（最新增订版+《论语》索引） [:1702102460]
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论语今读（最新增订版+《论语》索引） 颜渊第十二
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共二十四章
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12.1 颜渊 问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉？”
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颜渊 曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
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颜渊 曰：“回 虽不敏，请事斯语矣。”
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【译】 颜回问如何是仁？孔子说：“约束自己以符合礼制就是仁。有一天都这样做，那中国就都回到‘仁’了。这样做全靠自己，还能凭靠别人吗？”
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颜回说：“请问具体的途径。”孔子说：“不符合礼制的事不看，不符合礼制的事不听，不符合礼制的事不说，不符合礼制的事不做。”
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颜回说：“我虽然不勤勉，但一定依据这些话去做。”
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【注】 《正义》马曰：克己，约身。孔曰：复，反也。身能反礼，则为仁矣。
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【记】 这又是《论语》中最重要的篇章之一。强调孔子中心思想是“礼”的，常引此为据。但什么是“克己复礼”？什么是“克己”？大有异说。此外，“克己复礼为仁”这句话是“古人所传，非仲尼所作”（王应麟《困学纪闻》）呢？还是孔子对“仁”的解释？也说法不一。大抵前说（“古之传言”）较确，符合“华夏礼制”的非酒神型的约束特征（见拙著《华夏美学》）。宋明理学则以“灭人欲”（克己）和“存天理”（复礼）对此作心性哲学解。所谓“心之全德莫非天理，而亦不能不坏于私欲……日月克己，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”（朱注），将“礼”等同于“理”，将“己”读作“人欲”。此说又大为后人诟病。其实，整个问题的关键在于，“克己复礼”（有关行为）为什么是“仁”（有关心理）？理学直接把“克己复礼”归结为道德克胜私欲的心性问题，虽深入一层，却未免狭隘。视听言动，明明是有关行为举止，即礼的“仪文”实践，礼及理（理性）正是通过这种种仪文实践活动而非通过思辨、语言、心性追求而建立（就群体或个体言均如此）。
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其次，这也说明孔子将实践外在礼制化作内心欲求，融理欲于一体而成为情（人性，即仁）的具体过程。“仁”不是自然人欲，也不是克制或消灭这“人欲”的“天理”，而是约束自己（克己），使一切视听言动都符合礼制（复礼），从而产生人性情感（仁）。具体“约束”可以随时代社会环境而变化、增删、损益，但人性（仁）须经人文（礼）的培育，却普遍而必然。 拙著《批判哲学的批判》等书曾指出，儿童也以“不能做什么”来约束、规范自然人欲（如对食物的欲望），这其实就是人性教育的开始。所以，对成人来说，是“为仁由己”，由自己决定、主宰、生发出这约束自己的“四勿”（即道德自律），而通向和达到一种“归仁”的超道德的人生境界（对个人说）和社会境界（就群体说）。旧注把“归仁”解释作“称仁”（“大家都称许你是仁人了”），未免浅薄。“天下归仁”有社会回到美好的远古时代去的意思。远古“人心淳朴，世道清明”，正是孔子的社会政治理想。格尔茨（C．Geertz）说：“……为了从人类学方面去达到一个更为准确的人的形象，我想提出两点：（1）文化最好不要迄今为止的那样大体被看作是各种具体行为模式（风俗、习惯、传统等等）的组合体，而要看作是一组统辖行为的‘控制机制’（规划、规范、指令等，如计算机工程师所说的程序）。（2）人就正是这种全靠超遗传的、外在于自己身体的‘控制机制’来主宰行为的动物。”（《文化的解释》第二章）又说：“成为一个人就是成为个体。我们就是在给于我们生活的形式、命令、观点、方向的历史地形成的意义系统的文化模式的指引下，成为个体的。”（同上）这似乎很好地说明了“礼”作为文化心理结构的两个方面：一方面它是历史地形成的一组“控制机制”，统辖、主宰着人的行为；另方面它又是落实在于人各不同于个体身心，而使人成为真正的个体。如我以前所讲，一方面是理性的内化（认识形式）、凝聚（道德意志）、积淀（审美感受）三种文化心理结构；另方面又是这三结构中的自由直观、自由意志和自由感受的个体三“自由”（见拙著《诸主体性论纲》及《美学四讲》）。也如我的下述答问以现代方式说明“克己复礼”和“为仁由己”这两个方面，既是人类历史成果，又是个体心理结构；既是文化的“控制机制”（人文），又有个体的心理自由（人性）：
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“问（高健平）：您讲‘文化心理结构’，重点落在心理上。然而，既然您又说这种结构是以‘文化’，以‘广义的教育’为媒介，而非以遗传基因来实现代与代之间的传递的。那么，对于每个个人来说，都有一个从文化到心理的过程。文化则比心理更为根本。它与其说是一种心理结构，不如说是一种文化结构。这种结构存在于文化之中，不断地对人的心理产生影响。因此，您的‘文化心理结构’，能不能说成是‘心理文化结构’？
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“答（李泽厚）：不能倒过来，倒过来便变成死东西。我说它是心理结构（结构应译为formation，不译structure），是强调人的个体性。文化对心理产生影响，但人不是一切社会关系的总和。人作为感性的个体，在接受围绕着他的文化作用的同时，具有主动性。个人是在与这围绕着他的文化的互动中形成自己的心理的，其中仍包括非理性的成分和方面。这就是说，心理既有文化模式、社会规格的方面，又有个体独特经验和感性冲动的方面。因此这‘结构’并非稳定不变，它恰恰是在动态状况中。所以我说它是forming。” （《与高健平的对谈》）
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这里还要提出的是，在孔子时代，承继氏族社会传统，个体的心理建构和人性塑造（仁）与社会秩序、政治体制（礼）是相连接而混同，也充分表现在这一章里。因而在今天就不能适用了，而应予以分疏、解构。作为外在社会政治体制的“礼”，只能规范、管辖人们的行为，它所要求的是一种公共奉行的社会性的道德，如公正；在现代便以所谓奉公守法为基本底线和标志。作为内在心性修养和人性境界的“仁”，涉及的是人性情感的培育塑造，它是一种个体追求的宗教性的道德。前者（“礼”，社会性道德）具有强制的力量，后者（“仁”，宗教性道德）纯系个体自愿的选择。一个将军被打败了或被围困，可以投降，在现代并非不道德，它符合现代“礼制”；但他选择自杀，使人颇为景仰，则纯属他个人的宗教性道德的决定，即所谓“杀身成仁”。这两者（社会性道德与宗教性道德）当然关系复杂，联系甚多，但在今天中国，似首先应予以区分，将作为公共规范、群体要求的社会性道德（“礼”，这随时代、社会、民族、阶级、集团而各有不同）与作为人生境界、人性追求的宗教性道德（“仁”，这似乎更具绝对性，但又偏偏不能普遍要求）分疏区别开来，才能真正除去政教合一、法律与伦理的观念混同。宋明理学倡导“高标准，严要求”的心性理论，反而造就大批“假道学”、“伪君子”和“以理杀人”。“礼”、“仁”分疏，区别于“礼”、“仁”合一或“礼”、“仁”对抗，似乎才是出路。困难在于，此“四勿”既可以是作为自我修养的宗教性的道德，也可以是作为群体规范的社会性的道德，二者经常同一，正是中国式的“政教合一”的传统所在。正因为此，如前所说，如何分解二者，使各得其所，各有充分的发展前景，便是今日关键所在。即是说，宗教性道德（“教”、私德）应可通由重教育而光大之，社会性道德（“政”、公德）则通由法律而明确规范之。使人的内（心理）外（行为）均获得真正理性的成长和约束，这就是我所谓的“礼”（社会性道德、法律、行为）、“仁”（宗教性道德、心理、情感）分疏。但不管是内在人性的陶冶塑造（仁），还是外在行为的规范秩序（礼），一定的自我约束（“克己”）总是必要条件。本读多讲“仁”、“礼”分疏，也常讲宗教性道德对社会性道德的范导功能，这里也应强调一下，社会性道德对宗教性道德的积累、形成和改变上所起的重大作用。因为即使就根源说，“仁”（人性）本生于“礼”（人文），而后才主宰“礼”也。
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12.2 仲弓 问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
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仲弓 曰：“雍 虽不敏，请事斯语矣。”
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【译】 冉雍问如何是仁？孔子说：“出去工作如同会见重要外宾，治理百姓好像承担重大祭典。自己所不想要的，便不要强加于人。在国家工作中没有怨恨，在家族生活中没有怨恨。”
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冉雍说：“我虽然不够勤勉，但一定照这话去做。”
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【注】 《正义》《左·僖三十三年传》晋臼季曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”亦古有此语。
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【记】 又是对“仁”的另一种具体回答，都有关具体实践行为。《论语》中学生问仁甚多，可见“仁”乃孔子之重点和新说。所答各不相同，大都涉及实在。“己所不欲，勿施于人”至今仍为习用成语，与《圣经》己所欲，施于人，交相对映。《圣经》乃情爱的宗教观，主动、热情、舍己救人，而较难做到。《论语》乃实用理性的人性观，节制、冷静，而较易遵循。可惜以前只将它作为个人修养用，其实它正可作为现代社会某种公共道德的传统资源，即个体均生活在一个平等、独立、以契约关系为原则的群体环境中，尊重别人即尊重自己，这甚至可以无关个人的修养，而直是一种社会规约，此即社会性道德之由来。
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为什么“承事如祭”？谨慎敬畏，对待百姓的事务有如对待神灵的事务。宗教性道德转向社会，亦理性化之途径，宗教、政治合而为一，使政治具有宗教之神圣、严重义也。
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12.3 司马牛 问仁。子曰：“仁者，其言也 。”
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曰：“其言也 ，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无 乎？”
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