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论语今读（最新增订版+《论语》索引） [:1702102469]
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论语今读（最新增订版+《论语》索引） 后记
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本书颇为粗陋，原不想如此问世。经友朋劝导，再不拿出，似有某种邪言谬语不敢示人之讥，其实只不过自己太不满意而不想丢丑而已。但看来一时仍无法改好，先公诸众再求改进，亦未为不可。是书起始于北京，完成于异域；多年生活舒适，心境寂寥，内子文君相依朝夕，照料起居，并中馈、抄录之功，不可不记也。是为《今读》后记。
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1996年秋于Colorado Springs
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近日读白牧之、白妙子新著（1998年哥伦比亚大学出版社出版）《论语辨》（Bruce Brooks & Teako Brooks：The Original Analects ），深感此书乃继崔述以及亚瑟·韦利（Authur Waley）等人辨析工作后之空前力作，为数十年来所罕见，已有誉者称其“打破传统旧说”之“惊人成就”，将使中国古代哲学因之“重写”。
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此书逐章翻译《论语》，引证近人著述，加以己意论评。另半则逐篇解析《论语》不断扩充增大之具体历程以及考证孔子家世、家族、弟子等等。此书认“里仁第四”前十七章（第十五章为后羼入者）为孔子死后最近原意的最初记录，其他则依篇次而下（置“学而第一”于“卫灵公十五”之后，“为政第二”于“子路第十三”之后，“八佾第三”于“先进第十一”之后）为弟子、弟子学派而特别是鲁国的孔氏家族不断扩充撰述，历时二百三十年（前479—前249）至鲁亡后始完成之结集。其中不但因时移世变，如经历封建制废除等等，使各种新旧观念纷然并陈，因而各篇章均大有歧异和冲突；而且还羼入墨家、道家、法家以及反对它们的各种观念，也包括儒家自身的不同学派的争论。如“子罕言利，与命与仁”（9.1章），素称难解，白书认为此乃后起之儒家崇礼学派反对先前之讲仁孔学而撰是语。又如“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉”（17.11章），素以为孔子语，白书认为此乃在鲁孔学为反对荀子而作。如此等等。其论颇繁，其文亦辩。
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但这样一来，孔子以及其弟子们的言行既绝大部分为后人撰造，那所谓“孔子”也者，实际也就不复存在，虽考证出生卒家世，“孔子”亦只一空洞人名而已。从而，所谓《论语》乃“孔子对话录”之说，岂不纯属“本质主义”之虚构？因之，《今读》之作又岂不多余且可笑也哉？
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唯唯否否。当然，如传统旧说所承认，《论语》一书并非当时记录，乃由弟子特别是再传弟子追忆而成，其中不乏后人羼入、扩展、修改成分，好些篇章也确有矛盾、出入、难懂、不可解之处。这些当然值得仔细推敲、比较和研讨，这对了解《论语》形成及原典儒学无疑大有裨益。
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但是，“过犹不及”。如白氏此书竟能一气到底逐篇逐章敲定或推论出二百余年之准确年代、学派、编者、含义，貌似雄辩，实则证据薄弱，颇嫌武断。如以一章推定一篇之编成或年代，如以许多篇章属于针对墨、孟、荀、庄而发，等等，即如此。相反，如不带偏见而纵读《论语》全书，虽不难发现其中确有若干抵牾矛盾处，但总起来看，无论就思想、内容、文辞、风格、氛围、情境说，均仍同大于异，一致多于分歧，除少数章节，全书仍可融成一体，作为孔子言行之近真写照，较之其他著作特别是战国典籍（白书实际将《论语》一书视作战国著作），大有区别。因之，似仍如《今读·前言》所云：“今日求考证出哪些篇章、言行确乎属于孔子，哪些不是，已极为困难，甚至不大可能（也许将来地下发现可有帮助），重要的是，自汉代《张侯论》以来，《论语》和孔子就以这样的面貌流传至今。”而这，正是《今读》的出发点。
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《今读》与《论语辨》各有其译、注、记，二书亦有殊途同归之近似论点，如均揭示孔子颇重出仕参政，并非个体内圣之学；曾子学派则确有宗教倾向，等等。但分歧当然更大，如《今读》强调孔子以“仁”释“礼”、“礼”“仁”并重，且与“孝”相连；《论语辨》强调孔子只提“仁”，“礼”、“孝”均后起，非孔子原意，等等。其主要不同在，《论语辨》重语录的具体情境性，《今读》重语录的意义普遍性； 一为考据性分疏，一乃哲学性阐释；一吻合学术新潮，彻底解构《论语》，抹去作为中国文化符号之孔子形象(1) ；一率仍旧贯而力图新解以重建。确乎旨趣不同，方法有别，方向迥异。二者或应并行不悖，但究竟若何，不可知也矣。“后现代”时髦正炽，或亦能摧解《论语》于碎片。然耶？否耶？愿提请读者思量，亦本“后记二”之所由作。
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1998年4月于Swarthmore College
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(1) 白书并无一语及此，亦未有“解构”、“本质主义”等字样词句，其所用方法仍为传统而非后现代的，料想作者自然反对这一推论。但我以为客观情况就是这样。此书与刻意解构孔子的后现代著作《制造儒学》一书（Lionel Jensen，Manufacturing Confucianism ，Duke University Press，1997），殊途同归而远为重要。
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论语今读（最新增订版+《论语》索引） [:1702102470]
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论语今读（最新增订版+《论语》索引） 附录一：孔子再评价（1980）
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关于孔子研究已有不少成果，但意见分歧也许更大。分歧的一个重要原因，是对当时社会变革不很清楚，从而对孔子思想的性质和意义也就众说纷纭。本文无法涉及社会性质问题的探讨，而只想就孔子思想本身作些分析，认为其中包含多元因素的多层次交错依存，终于在历史上形成了一个对中国民族影响很大的文化—心理结构。如何科学地把握和描述这一现象，可能是正确解释孔子的一条途径。本文认为春秋战国是保存着氏族社会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡时期，认为孔子思想是这一空前时代变革中某些氏族贵族社会性格的表现。但由孔子创始的这个文化—心理结构，却因具有相对独立的稳定性而长久延续和发展下来。
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一 “礼”的特征
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无论哪派研究者恐怕很难否认孔子竭力维护、保卫“周礼”这一事实。《论语》讲“礼”甚多，鲜明表示孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，要求人们从各方面恢复或遵循“周礼”。
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那么，“周礼”是什么？
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一般公认，它是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节。本文认为，它的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期宗法制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。“周礼”就具有这种特征。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套“礼仪”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。就在流传到汉代、被称为“礼经”、作为三礼之首的《仪礼》中，也还可以看到这一特征的某些遗迹。例如《仪礼》首篇的《士冠礼》，实际是原始氏族都有的“成丁礼”、“入社礼”的延续和变形。例如《乡饮酒礼》中对长者的格外敬重，如《礼记》所阐释“六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。民知尊长养老，而后乃能入孝弟”（《礼记·乡饮酒礼》） 。可见，孝弟以尊长为前提，而这种尊长礼仪，我同意杨宽《古史新探》中的看法，它“不仅仅是一种酒会中敬老者的仪式，而且具有元老会议的性质，这在我国古代政权机构中有一定地位”。(1) 中外许多原始氏族都有这种会议，如鄂温克人“在六十多年前，凡属公社内部的一些重要事情都要由‘乌力楞’会议来商讨和决定。会议主要是由各户的老年男女所组成，男子当中以其胡须越长越有权威”。(2) 《仪礼》中的“聘礼”、“射礼”等等，也无不可追溯到氏族社会的各种礼仪巫术。(3) 《仪礼》各篇中描述规定得那么琐碎的“礼仪”，既不是后世所能凭空杜撰，也不是毫无意义的繁文缛节，作为原始礼仪，它们的原型本有其极为重要的社会功能和政治作用。远古氏族正是通过这种原始礼仪活动，将其群体组织起来、团结起来，按着一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动。因之这套“礼仪”对每个氏族成员便具有极大的强制性和约束力，它相当于后世的法律，实际即是一种未成文的习惯法。到“三代”，特别是殷、周，这套作为习惯法的“礼仪”就逐渐变为替氏族贵族服务的专利品了。(4) 孔子对“周礼”的态度，反映了对氏族统治体系和这种体系所保留的原始礼仪的维护。例如孔孟一贯“尚齿”：所谓“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”（《论语·乡党10.1》） ，“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”（《论语·乡党10.7》） 。所谓“天下之达尊三，爵一齿一德一”（《孟子·公孙丑下》） 等等，就是如此。
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“礼”是颇为繁多的，其起源和其核心则是尊敬和祭祀祖先。王国维说：“盛玉以奉神人之器谓之 若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。”（《观堂集林·释礼》） 郭沫若说：“礼是后来的字。在金文里面，我们偶尔看见用丰字的。从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。《盘庚》里面所说的‘具乃贝玉’，就是这个意思。大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”(5) 可见，所谓“周礼”，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪(6) ，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套宗法制的习惯统治法规（“仪制”）。(7) 以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者（所谓巫、尹、史）演化而来的“礼仪”的专职监督保存者。(8)
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章学诚认为，贤智学于圣人，圣人学于百姓，(9) 集大成者，为周公而非孔子，又说：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。”（《文史通义·原道下》） 的确是周公而非孔子，将从远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规范化。这在当时是一个非常重要的变革。王国维《殷周制度论》中的论点是值得重视的。孔子一再强调自己是“述而不作”（《论语·述而7.1》） 、“吾从周”（《论语·八佾3.14》） 、“梦见周公”（《论语·述而7.5》） ……其意确乎是要维护周公的这一套。“觚不觚，觚哉，觚哉”（《论语·雍也6.25》） ；“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾3.1》） ；“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾3.17》） ……，是孔子对礼仪形式（“仪”）的维护。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德(10) ，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政2.3》） ，“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊12.7》） 等等，则是孔子对建立在习惯法（“信”）基础上的“礼治”内容的维护。(11)
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但是，孔子的时代已开始“礼坏乐崩”，氏族统治体系和公社共同体的社会结构在瓦解崩毁，“民散久矣”(12) ，“民恶其上”（《国语·周语》） 。春秋时代众多的氏族国家不断被吞并消灭，许许多多氏族贵族保不住传统的世袭地位，或不断贫困，或“降在皂隶”。部分氏族贵族则抛弃陈规，他们以土地私有和经营商业为基础，成为新兴阶级并迅速富裕壮大。韩非说：“晋之分也，齐之夺也，皆以群臣之太富也。”（《韩非子·爱臣》） 经济上的强大实力使他们在政治上要求夺权（田恒的大斗出小斗进实际是显示实力而不是“收买民心”），在军事上要求兼并侵吞，终于造成原来沿袭氏族部落联盟体系建立起来的天子—诸侯—大夫的周礼统治秩序彻底崩溃。赤裸裸压迫剥削（“铸刑鼎”“作竹刑”“初税亩”“作丘甲”）和战争主张，取下了那层温情脉脉的“礼”“德”面纱，公开维护压迫剥削的意识形态和政治理论——从管仲到韩非的法家思想体系日益取得优势。
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孔子在这个动荡的变革时代，明确地站在保守、落后的一方。除了上述在政治上他主张维护“礼”的统治秩序、反对“政”“刑”外，在经济上，他主张维持原有的社会经济结构，以免破坏原有的氏族制度和统治体系（“不患寡而患不均，不患贫而患不安”(13) ）。反对追求财富（聚敛）而损害君臣父子的既定秩序和氏族贵族的人格尊严，成为孔子的 一个重要思想：
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富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。（《论语·里仁4.5》）
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