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中国思想之渊源（第二版） 庄子善辩而不好辩
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庄子，论其机智敏锐，与惠施不相伯仲。但不同之处在于，他相信他对一些事情的看法对于别人很有意义，他相信人们能够得到更确然的知识，而且这种知识跟五官基本无关，在能知与所知的二元（dichotomy）框架中，对于外物的意识也不可能得到这种知识。因此他转换了问题，他不问：我们何以知道某事某物？他问：人何以确知万事万物（或者何以确信一无所知）。
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他为人何以能知的讨论增加了一个维度。他称之为“灵明”（light of reason），这个词从墨者和辨士“火”的用法（人们藉此才能看见事物）中来。但庄子的灵明并非是眼睛所能见到的光，也不是其他哲人所说的推理的理性[168]，而是道。
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在庄子看来，真知并非从人们的心智反思感官经验中来，也非从心智赋予感官印象的模式和意义中来，而是从顿然的光亮中来，在这光照中，知者、所知、大道重新归而为一。[169]在这种神秘体验中，知者与所知合而为一，或说意识到二者的本然一体。
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因此，庄子说，此与彼、名与事物属性的定义区分，等等，都在误导人们。分别与限定使更高的知识支离破碎，所有辩士的悖论都不过是争辩这些定限的陷阱，辩士用这些伎俩能淆乱常人，但对于道家哲人，不过是巧言诡辩而已。庄子和其他道家哲人也讲悖论，但目的和立场截然不同。
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惠施和庄子有些观之略似的段落：
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惠施：天与地卑，山与泽平。
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庄子：天下莫大于秋毫之末，而大山为小。
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惠施：日方中方晲，物方死方生。
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庄子：彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生。
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惠施：泛爱万物，天地一体也。
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庄子：天地与我并生，而万物与我为一。
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（《庄子·齐物论》）
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由这些段落可见，惠施的目的更普通，就是通过熟练地操作语词和意义，来挑战我们的常识。而庄子的目的则是心理学上的，激荡常人的想象，质疑客观的知识，他说服人们转换思路，就能获得更明澈的知识。我们或许认为这对中国思想是一种损害，[170]因为哲学由此便偏离了发展纯粹理智工具来验证命题的道路，而是朝向另外一条全然主观的道路来寻找真知（certainty）。但在这个主题上，先秦思想家中最后致献的人，不是庄子而是荀子。荀子虽然也批评庄子的主观唯心，但他没有强化客观和经验的知识论。
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中国思想之渊源（第二版） 荀子对儒家名实论的总结
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荀子是他所处的时代儒家思想的代言者，他要揭露辩者们诡辩的荒谬，同时也要批判庄子漠视社会的道家论点。他在知识论上，将孔子的正名思想发展成形式逻辑和知识论中一个重要的概念。
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荀子考察并接受了关于知识行为的四要素分析，即我们已经说过的：白、目、火、神。但荀子又增加了一些因素，并且提出了一种新的，类似于康德所说的统觉（apperception）的能力，也就是心灵意识到自身，并将自身作为一个认知的对象[171]。墨家说：“知，接也”（《墨子·经说上》），意思就是心灵必须反思或对感官有所反应，才能产生知识。荀子进一步提炼这个观点，他说虽然感官可以提供这种“接”，不过还有其他条件也在同时作用于知识的发生。心灵是进行分类区别的主体，心灵将印象（impressions）进行分类，在印象中进行区别，这种精确区分的能力就构成了真知。
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因此，荀子发展出一套和这种区分相关的系统的术语学，从最一般到最特殊的分类。他建立了判断这种分类的精确性的标准之后，继续分析了许多心理因素，这些心理因素决定了心灵是在何种意向中获取知识。感官的些许恍惚都会影响认识的质量，基于成见的感情因素会扭曲感觉和辨别，这是认识论心理学探索的伟大开始。一般的中国思想，尤其典型的是儒家思想，对心理方面非常敏感，不过同样典型的是，儒者们认为只有作为实践的哲学（如儒家的教育）才重要，而作为对知识论的一种抽象研究，儒家并未更进一步。
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不过荀子相信术语的用处，相信术语对于表述思想非常重要，所以他没有援引庄子的相对主义和主观主义，而是独立地回应了惠施的逻辑难题。
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作为一个儒者、一个系统而明晰的哲人，荀子认为相对主义在伦理问题上是令人生厌的节外生枝，维持差异的首要性是非常必要的[172]。
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作为一个文化哲学家，荀子认为名和术语是人类最伟大最核心的创造之一。
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荀子从来没有把言语（logos）等同于上帝。他说，言显示了人类最为实用、最为智慧的一面；言只是人们随机发明出来的，除了人们共同协定的意义之外，没有任何意义；是社会的一致认可赋予了言辞的用处和对错，在名与实之间没有必然的联系。因此，诸如“山渊平”（《荀子·正名》）之类的悖论只是辩士在挑衅社会惯例而已，而不是证明了什么新见解。荀子用自己的术语体系回应了辩士们狡猾的诡辩，荀子将其术语从最普遍到最个别分出许多层次，将所有误用名（name）的错谬分为三类[173]。通过这一程式，他得心应手地解决了人类的理性在理解知识时遭遇的各种悖谬。他认为人们无须另求别的道路了。
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