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世界哲学简史 毫无出路：加缪、萨特、波伏娃的存在主义
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加缪成长于战火纷飞的阿尔及利亚，因此，尽管他那些知名作品表面上不涉政治，但他写下的所有文字都染上了内在的苦涩经验。第二次世界大战开始之际，他出版了题为《局外人》（The Stranger，1942）的小说和题为《西西弗斯的神话》（The Myth of Sisyphus，1942）的散文集。由于这两本书，他成了现代新道德的代言人，这种新道德就是在面对“荒诞”时直面生活的能力。加缪把它描述为“我们时代的感受力”。重要的是，我们应当把荒诞与日常生活的纯粹荒谬区分开来。荒诞是某种形而上学视角，是我们自身以及我们的理性和正义要求与“漠不关心的宇宙”之间的冲突感。
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《西西弗斯的神话》这个书名中的人物，是古希腊的著名人物，他被罚终生不断推一块石头上山，而石头每次推上山后又会滚落下来。加缪说，这就是我们所有人的命运。我们费尽心力对抗沮丧。人们应该注意到，存在的这种荒诞并不因西西弗斯不死这个事实有所减缓。因此，加缪认为，哲学的首要问题是生活是否值得过的问题，或者用另外的表述来说，我们是否应该自杀。对于前者，他以热情的口吻做了肯定的回答，对于后者，他以道德家的口吻做了否定。加缪笔下的西西弗斯投身于无意义的事业，从而使其变得有意义，这对于我们有很大启示。加缪断言：“我们必须认为西西弗斯是幸福的”。因此，我们也要让自己投入到自己生活的荒诞之中。
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相较而言，《局外人》的主角毫不犹疑地接受了生活的荒诞。他不做判断，尤其不做道德判断。他接受了那些令人厌恶的人做自己的朋友。他不为自己母亲的死亡所触动，甚至对于自己杀人也无动于衷。他因自己的罪行而面临死刑，也毫无悔意地“敞开心扉接受宇宙的漠不关心”。他也说自己是幸福的。不过，小说有个引人注目的糟糕结局。这个被判死刑的人，受到刺激而意识到生活的荒诞，因审判和监禁的严酷而意识到自己的人性，竟然期望人群在自己执行死刑时报以“咆哮的欢呼”。因此，西西弗斯也接受了自己徒劳的命运，但他通过“嘲笑”诸神而让自己获得幸福。我们对荒诞的接受沾染了艰涩和怨恨的色彩吗？加缪似乎在接受和反抗之间受到撕扯。
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同样的主题也出现在《鼠疫》（The Plague，1947）和《反抗者》（The Rebel，1951）这两部作品中。在《鼠疫》中，加缪的反抗展现出社会性维度，他描述了阿尔及利亚某个城市的公民共同与无情的传染病和幽闭恐惧症（或许是对纳粹占领的隐喻）作斗争的故事。在《反抗者》中，加缪回到他的“反抗”主题，并用非政治的话语表明，我们不仅抵抗荒诞，而且抵抗那些以这种或那种意识形态的名义谋杀或撒谎的人。（因为这个观点，萨特这个马克思主义者与加缪断绝来往。）
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在加缪最后的小说《堕落》（The Fall，1956）中，主角是名叫让-巴普蒂斯特·克拉蒙斯（Jean-Baptiste Clamence）的堕落者，他总结了加缪早期小说中的人物以及他自己在杂文中所拒斥的那种艰涩和绝望。如同《局外人》中的主角，克拉蒙斯拒绝对人做判断，不过，默尔索（“局外人”）是没有能力判断，而克拉蒙斯（他曾是一位律师）则把这种不做判断视为哲学问题，“我们中谁是无辜的？”“不去判断别人，这样才不会被别人判断”，这是他的座右铭，当然他的这个策略是让我们自己判断自己。自始至终，罪与无辜的问题都是加缪哲学的核心。在荒诞的世界中，个人怎么可能是无辜的？在这个世界中，个人怎么能既敏感又负有责任？
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萨特哲学的核心观念是无所不能的自由和毫不妥协的个人责任感。在纳粹占领的高压环境中，在第二次世界大战之后的危机岁月，萨特坚持认为每个人都要对自己的所作所为、自己成为什么人或“把自己造就为什么人”负责，而无论所处环境如何，哪怕是处于战争中，在面对死亡时。三十年后，萨特还是认为（在他去世之前的访谈中），他一直相信“人最终要对自己成为什么样的人负责”，与他早年更加自信的口号（“人造就他自己”）相比，并没有多大修改。
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作为黑格尔和马克思的学生，并且由于深受身体病痛和战争悲剧的折磨，萨特必定意识到了人类自由的诸多限制和障碍。但是，作为笛卡尔主义者，他从未背离笛卡尔关于人类意识的经典描述，即认为人类意识是自由的，而且与它居于其间的物理宇宙截然不同。萨特认为，人从来就没有摆脱过自己的“处境”，不过人总是可以自由地“否定”自己的处境，进而（试着）去改变它。人有意识，可以自由想象、自由选择，因而要对自己的生活负责。
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在其早期著作中，萨特遵从胡塞尔的现象学，为接下来的许多研究奠定了基础。特别是，萨特颂赞我们想象某个不同于现存世界的自由，而且，他否认自我处于意识“之中”，更别说等同于意识。他认为，我们关于世界的知觉向来都渗透着想象，因此我们总会意识到选择和替代方案。萨特还指出，自我就在那里，“像是另一个世界中的自我。”它是世界中正在进行选择的某个方案，而不只是自我意识本身（如笛卡尔在“我思故我在”中所提示的那样）。这种对自由的最初辩护和要求自我与意识的分离，为萨特最伟大的哲学著作《存在与虚无》提供了框架。
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尽管那时海德格尔对萨特有强烈的影响，不过《存在与虚无》的结构显然是笛卡尔式的（这就是说，类似于笛卡尔的哲学）。一方面存在着意识（“自为的存在”），另一方面存在着纯粹的事物（“自在的存在”）。萨特把意识描述为“虚无”（“不是一物”），并且肯定胡塞尔的“意向性”观念（意识总是指向某个对象）。萨特避开所有关于意识“之中”的对象的谈论，并且否认意识是或可以是因果秩序的组成部分。意识不是“物”，它在世界的因果秩序之外，它是“从虚无中吹向世界的风”。通过意识的虚无，否定进入了世界，使我们能够想象完全不同于现存世界的世界，因而必然会想象自己的不同模样。因此，意识“向来是其所不是，不是其所是”，这个好玩的悖论指涉以下这个事实：我们总是处于“超越”自我的过程之中。
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萨特对其存在论的界定，根据的是自在存在与自为存在的对立。我们作为个体，这个对立显现处于如下事实的张力之中：一方面，我们发现自己总是处于我们无法选择的诸种事实所决定的具体处境之中（我们的“事实性”），另一方面，我们有超越这种事实性、进行想象和选择的能力（我们的“超越性”）。我们可能发现自己面临某些事实，比如身体欠佳、战争、年老或反犹社会中的犹太血统，但这总是要取决于我们如何利用这些事实，以及我们对它们的反应。我们可能在社会中有特定的角色，比如警察、侍者，但我们不只是这样的角色，我们总是超越这样的位置。不过，只要我们试图假装自己就是所扮演的角色，或是自己处境的俘虏，我们就是“自欺”。所谓自欺，就是我们把自己视为某种为工作或人性所固定、设定、规定之物。不过，如果我们无视那些在我们做选择时限制我们的事实和环境，这也是自欺。我们总是在试着定义自己，但我们也总是“开放的问题”，这是尚未完成的自我。因此，萨特告诉我们，我们有“成为上帝”的挫败欲望，即想要同时成为自在存在和自为存在，既受限制又是自由的。
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萨特还界定了第三个存在论范畴，他称之为“为他人存在”。我们关于他人的知识，并非从他人的行为推断出来，比如，通过某种类比论证。首先，我们关于他人的经验是被注视的经验，这种被注视，既非旁观也非好奇。有人“在这种行为中抓住了我们”，我们就这样来确定自己，把自己等同于我们“向他人”显现的样子。在他的那本题为《圣热内传》（Saint Genet，1953）的讽刺性著作中，萨特描述了十岁的让-热内如何在他人“视为”偷窃行为的情形下成为小偷而堕落。因此，我们在自己所做的判断中相互“抓住”，这些判断则成了我们的自我感中不可避免的成分。这些判断也会导致冲突，以至于萨特在他的剧本《毫无出路》（No Exit，1943）中让他笔下的人物发出这样的呐喊：“他人即地狱。”
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萨特在《辩证理性批判》（Critique of Dialectical Reason，1958—1959）这部著作中，日益转向政治，并根据存在主义原则为马克思主义辩护。他拒斥马克思主义的唯物主义决定论，但他主张政治团结（《存在与虚无》中所缺乏的观念）是最有助于本真性的条件。毫不奇怪，萨特认为这种团结在革命事业中是可能的。为了与他的革命原则保持一致，萨特在1964年拒领诺贝尔奖。（加缪在1960年接受了这个奖项。）
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西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir，1908—1986）是位哲学小说家，她与萨特同样强调自由，以及对自己所是和“成为其所是”的责任。在《模糊性的伦理学》（Ethics of Ambiguity，1947）中，她比萨特本人更清楚地阐明了后者哲学的伦理意蕴。波伏娃提出以下这个重要论点：处境的“模糊性”总是破坏要求“正确”和“错误”答案这种一厢情愿的想法（梅洛-庞蒂也持这种论点）。波伏娃总是痴迷于受到社会遗忘或拒斥的敏感话题，因此，她成了当时最具争议的作者。值得注意的是，她对自己身处的社会（实际上是所有社会）几乎不关注作为人类组成部分的女性所遭遇的问题和不平等感到震惊。同样，在生命的晚年，她抨击人们对注定到来的衰老无动于衷，为此，他就这个主题写了两本书，分别是《人都是要死的》（A Very Easy Death，1964）和《晚年》(Old Age，1970）。
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波伏娃对哲学和社会思想最具持久性的贡献，是关于整个哲学史向来忽视的主题的革命性论述：作为女性意味着什么。在《第二性》（The Second Sex，1949）这本书中，波伏娃开启了当代哲学中的最具活力的话题，即关于性别的重要性。不过，哲学中女性问题仍不是哲学论述中的组成部分，尤其是在英国（尽管已经出现了好几位优秀的女性哲学家）。
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世界哲学简史 从理想语言到日常语言：从剑桥学派到牛津学派
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这个世纪的后半叶，英美哲学家中的较为刺激性的问题是，维特根斯坦的“早期”与“晚期”之间是否有变化，如有变化，又有多大变化。当然，他并不是唯一发生转向并抨击自己早期著作的伟大哲学家。不过，他的转向最为壮观。无疑，他的转向颇具戏剧性，因为他是有魅力、令人着迷的教师，甚至更像是牧师而非教授。他的学生及再传弟子，竞相仿效他的紧张神情，模仿他那痛苦的言谈举止（有时还很滑稽）。根据那些曾在他跟前聆听过教诲的人的说法，进入维特根斯坦的状态，就是呈现至为深刻之物的痛苦诞生。问题是，似乎没有人，包括维特根斯坦还在世时，能够确定这个深刻之物是什么。
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维特根斯坦在《逻辑哲学论》之后的哲学，逐渐出现在他的讨论班、笔记和各种“评论”中，最后汇集成书，它由几乎没有关联的格言、沉思感言、趣闻轶事和问题构成，名为《哲学研究》，在他死后出版。它关注的是某些令人困惑的问题，其中许多涉及语言及其对世界的指称。维特根斯坦明确拒斥了意义的“图像”论。不过，他当时更关注逻辑原子主义的细节，审查认知心灵的性质及其感觉、情感、直觉、经验。鉴于这本书的形式，我们难以概述其内容。尽管如此，还是有些明显突出的主题。
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首先，在《逻辑哲学论》中，与意义有关的是命题的正确逻辑形式及其对于世界的指称或“图像”。在《哲学研究》中，意义即使用。易言之，命题的意义取决于如何用它来行事，而这里的事绝不限于对构成世界的事实的科学描述。词的意义在于它在命题中的使用，而我们会在谈话中用命题来交流、质疑、挑战、说笑、讨好、谈论哲学、勾引、争论、宣称和颂扬。因此，语言的基本单位不是简单命题（以及它所描绘的简单事实），而是更大的语言游戏，是有许多目的和目标的“生活形式”，而这与寻求科学真理几无关联。
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后期维特根斯坦不仅抨击原子命题观念，而且也抨击原子事实观念。世界不只是“一切发生的事情”，相反，它要根据我们的兴趣、活动和“语言游戏”来确定。事物也没有本质，事物与它们的名称也并非自然对应。实际上，以游戏概念为例，维特根斯坦论证道，不存在唯一的游戏定义，也不存在所有游戏都共有的东西。（有些游戏没有目标或终点；有些单独进行；有些游戏的规则边玩边形成；有些游戏很无趣［或者并不以有趣为目标］，诸如此类。）维特根斯坦从普鲁塔克那里借用了一个概念，说它们之间只存在“家族相似”，相似、比较的基础和可以算作游戏的东西（或任何别的东西）最终只能在具体语境中加以确定。
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其次，尽管《逻辑哲学论》保持了对哲学的良好敬意甚至敬畏，《哲学研究》却又将哲学转变为哲学疾病，而且只有更多的哲学才能治愈这种疾病，不知是幸还是不幸。维特根斯坦写道，哲学是“度假的语言”，是去除了日常背景的语言，是没有“游戏”的语言。人们可以在这里看到来自《逻辑哲学论》的关键主题，但无法再用可说或不可说来表述。维特根斯坦告诉我们，现在最重要的事情在于观察语言如何在现实中得到运用。哲学之所以为我们设下了陷阱，源自它容许我们误用语言，误用指把某种运用移到其他背景下，以为问题在某个背景或某种生活形式中有意义，就必定会在其他背景或生活形式也有意义。
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最后，维特根斯坦质疑“心灵状态”观念，这是所有笛卡尔主义和经验主义的核心观念。或许，《哲学研究》的最佳例子是他对我们在“报告”某种感觉时我们在做什么的分析。我们来分析以下这个例子，我们告诉某人刚才感到阵痛。或者，我们说“那是红色”（在非哲学的背景下），对此，罗素这类优秀的逻辑原子主义者会理解为“我有红色的感觉。”维特根斯坦对报告和指称这种感觉的观念表示怀疑。反过来说，这至少引起了以下问题，即什么样的感觉让我们说我们“拥有”它们。在这里，维特根斯坦的论证并不清楚，许多哲学家对此做了重构，结论或多或少也是无意义的。无论如何，它被称作“私人语言论证”，它较为简洁的形式可表述如下：
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如果想要指称某物，就要求说话者有某种确定该物的“标准”，因而也有能力再次对它加以确定。相应地，这些标准必定是更大的语言游戏的组成部分，这就意味着它们可以公开接近。但感觉就其本性而言是“私人的”。它们可以被个人而且只能被个人所知觉（感觉）。因此，语言没有办法指称它们，因为不存在指称它们的公共标准。
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