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回到古典世界 40 从民心到人性
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春秋时代的人性论，是从周的“民心”论中发展起来的。
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不是对于神的信仰，而是战争，作了春秋时代人性论的催化剂。
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“民”在西周时期，还是一个与天命对应的概念。到了春秋时代，价值理性的“民”，转化为工具理性的“民”，成为政治斗争的工具。所以，春秋人将“民”排在了神前面。
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桓公六年，楚师侵隋，季梁对隋侯说，能不能战，要看能否“忠于民而信于神”。隋侯说，我祭神时，供品特别多，神该信任我吧？季梁说，“民，神之主也”，要先取信于民。虢国有位史嚣，比季梁还过分，居然将神与民对立起来，反对敬神，说什么“国将兴听于民，将亡听于神”。
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不光民与神，民占了上风；民与君，民也被置于君之上。邾文公卜迁，卜史曰“利于民而不利于君”。邾文公说“利于民”就是利于君，“天生民而树之君”，就是为了“利民”。
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君要决策，须以民心为风向标。而民心所向又多歧路，君随之而亡羊。
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子产作丘赋，国人谤之。或曰，民各有心，难以统一。于是，人性被提了出来，人心多变，而人性不变。复杂的政治，淡化了春秋诸子对于“民”的信念，虽然还有关于“民”的高论，但他们更多的是在盘算着“民”。如孙子曰：“多算胜，少算不胜，而况无算乎！”人性可以计算。
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中国传统人性论，一开始就是政治算术的产物。人的觉醒，并非经由生命个体的自我反思，而是通过政治文化来启蒙；不是生命本能的自由释放，而是政治权术的循循善诱。因此，它天然就缺乏启蒙时代所特有的自由化的青春意味，与之俱来的是因少年老成而深思熟虑的智者风采。
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人性论的提出，是从对人本质的考察入手的。在人心叵测的背后，有没有相对稳定的人本质？晋文公想让大夫阳处父教他的儿子，问于胥臣，能教好吗？胥臣说，那要观其“教”与“质”，若“教”违其“质”，则“教将不入，其何善为”！在这里，胥臣提出了先天之“质”与后天之“教”的关系问题。“质”善与否，非“教”所能，后天之“教”能“文益其质”，但改变不了人的先天之“质”。
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周以来，多言“文”与“质”。“质”为本，“文”为饰。“质”能教而“文”，故人本质“文”之为品行，这比抽象的谈民心，似更有操作性。但以之与“民心”对应，尚欠普遍性。
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而人性问题，一从“日用”处提出，便达到与“民心”可以相提并论的高度。在探讨作为普遍原则的人性论之前，我们不妨先了解一下孔子以前常见的“具体而微”的人性论。
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人性与民心有明显不同，最明显的地方，是人性可以批判，而民心多神圣。晋悼公有一说法，说人性就像膏粱之性很难正直，所以，要教之，导之，修之。子产更直截了当，说“小人之性，衅于勇，啬于祸”，非国家之利。“小人之性”与“膏粱之性”相近，均为人的社会性的一面。而自然性那一面，以“则天之明，因地之性”，为“五味”“五色”“五声”。但也不能过分，过分了，就会失掉本性——“淫则混乱，民失其性”。民有好恶，有喜怒哀乐，叫作“六气”，要以礼养之，才能“成人”。
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当时，国人暴动，卫国人赶跑了君主。晋侯对师旷说，卫国人太过分了！师旷应之曰：是君主太过分了！天生民而立之君，爱民甚矣，哪里会让一人横行于民上，而弃天地之性呢？
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“民性”出于“天地之性”，天生，自然，合理。但是，天要“立君”或“立礼”于民，使民勿失其“性”。“民性”与“民心”不同，“民心”唯顺，而“民性”可化，化民之性，即圣化。
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最早提出人性说，乃周卿单襄公。他说人性向上，不可压迫，如“兽恶其网”。凡人谁都不愿意受人欺压，但又都想压迫别人，盖因“凡有血气，皆有争心”，故圣人贵让，以让息争。
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人皆争上，但也能让，让之以“义”；人性可化，但不可高压，化之以“德”。
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回到古典世界 41 从有德到有道
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“德”在西周政治文化中居于核心地位，是天子的专利。
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相对于商王是神的化身而言，周天子得天命——“以德配天”。
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到了“王命不行”的春秋时代，“德”被释放出来，不再专属于王权，反倒获得了普遍性。仁、义、礼、智、信等，作为“德”的新要素被引入，充实了“德”的内涵。
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于是，普通人也来分享“德”。范宣子问穆叔，何为“不朽”？穆叔说“不朽”有三，“大上有立德，其次有立功，其次有立言”，至于“禄之大者”，则不可以说是“不朽”。
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以往，周天子“以德配天”，可以得天命。如今，“德”之外，还有一种非“德”所能左右的力量。这力量，与人相对，不以人的意志为转移，春秋人称之为“道”或“天道”。
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