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非理性的人 第9章 海德格尔
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海德格尔告诫我们说，除非我们自己开始思想，否则，我们就会听不到尼采的呼声。惟恐我们以为要做的只是件轻而易举的事，他接着又说：“只有当我们终于认识到，被颂扬了几个世纪的理性，其实是思想最顽固的敌人，只有这时，我们才有可能开始思想。”
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把思想同理性这样耸人听闻地对立起来，有违我们全部文化的传统要旨。海德格尔不是个理性主义者，因为理性依靠概念、心理表象发挥作用，而我们的存在却避开了这些东西。但是，他也不是个非理性主义者。非理性主义主张感情、意志或本能比理性更有价值，甚至更为实在——从生活本身的观点看，它们也的确是如此。但是非理性主义把思想领域交给了理性主义，因此也就秘而不宣地分享了论敌的假定。需要一种更加根本的思想，把这两个对立方面的根基都挖了。海德格尔的陈述向后点穿了整个哲学传统（他自己打算从思想上同它作明确的决裂），同时又向前指向一个新的领域，他在谈到自己时曾经说过，他在这个领域里像是一个漫游者，虽然在一片树林里迷了路，却还是力图标划出林间幽径。他的陈述告诉我们，我们这些他的同代人要想吸收他的思想，也必须先学会思想，即使同我们继承来的全部僵化理性正相反对也在所不计；要学会比理性主义者更加严谨地思想。
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基尔凯戈尔和尼采像巨型炸弹一样落在宁静的学院哲学界。他们是学院之外的哲学家，这事在现代还很新鲜，有革命意义，因此他们写作起来不是像教授而是像诗人。他们的书热情洋溢，五彩缤纷，富有魅力，是写给所有的人看而不只是写给专家学者看的。相形之下，海德格尔则完全是个学院之中的人物，是个教授，而这方面的烙印也打在他的全部作品上。他从来不曾像基尔凯戈尔和尼采那样激烈大胆热情地表达自己；但是，他的信息虽然可能裹在正式的学术行话里，到最后却还是表明他同他的两个先辈一样，也是一颗戏剧性的却又致命的炸弹。
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我们在前面第6章里讨论过现代文化内部“逃离拉普特飞岛”的发展路线，海德格尔分明属于这样一条路线，这可以从我们在前面引用他说过的话里推测出来。但是，他逃离纯粹理性空幻王国，比起拉普特岛其他反对者来，都部署得更加周详又更加静谧；为了实现这一部署，海德格尔越过现代人的局面，一直追溯到希腊时代西方思想的发端。基尔凯戈尔和尼采两人都曾指出西方人的存在中已经发生了深刻的离散或分裂，这基本上是理性同整体的人的冲突。根据基尔凯戈尔的观点，理性威胁着要吞食信仰；西方人现在站在十字路口，被迫在或者成为宗教的或者陷入绝望的之间作出选择。如果选定了前者，由于扎根于基督教组织由来已久，且根深蒂固，他就必须彻底地更新基督教信仰。在尼采看来，理性和科学的时代提出了一个问题，这就是人的原始本能和情感究竟作何用处；如果把它推到一边，时代就有使全人类生命力衰退之虞。隐藏在这两个预言背后的，乃是对人同他自己的存在疏离的知觉。同存在本身的疏离现在成了海德格尔的中心论题。但他是以适合这问题本身的方式并且作为一个系统的思想家来着手处理这个问题的，因而他的作品并不闪耀着宗教和心理预言的大胆的和色彩斑斓的光辉。作为一个思想家，他对现代人情绪、活力和宗教信仰方面的再生一点也不关心。他对他自己提出的问题全然不同：假定现代人已经把自己连根拔起，那么其原因难道不可以追溯到比他想象的还要久远的过去吗？难道它其实不可以就在于他借以思考万物中最根本的东西即“存在”本身的方式吗？难道就不会有一种更加深刻的思想即扎根于存在的思想把无根的拉普特人领回大地吗？海德格尔以一种激进的方式讨论了现代人的异化这个热门问题，而且他事实上还讨论了人的一般问题，使它附属于别的东西，即“存在”本身，因为若不讨论这存在本身，人就永远不能重新获得他的根。
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海德格尔的作品整个说来极严格地避免使用比喻，乃至当一个比喻破例地出现在作品里时，它在我们的记忆中就像单独一株大树挺立在平原上一样突出。在他的一篇较为通俗易懂的作品《关于人本主义的书信》（1947）中，海德格尔在结尾用了一个特别值得一记的比喻，非常贴切地描述了他自己思想的整个方向：他说，思想家在努力搜寻人类语言的轨迹，就像一个农民总要搜寻穿越田野的犁沟一样。海德格尔自己来自农民世家，对他的德国南部的故土感情深厚，我们也可以从他的思想里感受到他对故土的情感。“要保持对大地的真诚”，查拉图斯特拉曾经这样忠告过他的信徒；海德格尔作为思想家，尽管他的论题显得抽象，却比不幸的尼采更能遵从这个忠告。海德格尔作品里浮现出来的人的形象是个受尘世约束、受时间约束、极端有限的生物——恰恰就是一个我们可望从农民身上得到的人的形象；自然，在这种情况下，是一个手头拿着整部西方哲学史的农民。而且，如果不是为任何别的，便恰恰由于这层理由，今天我们这些离开大地已经很远的人，也应当在这种哲学里找到重大的意义。
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就在《关于人本主义的书信》这一作品里，海德格尔还允许他自己做了一个简短的个人旁白，这在他严格客观的作品里也属罕见。他抱怨一些人误解了他的思想（在这方面他是完全有理由抱怨的），他说：“由于我们回到了尼采关于‘上帝之死’的话题，人们就决意信起无神论来。因为把一个已经经验到‘上帝之死’的人看做一个无神的人，还有什么比这更合乎逻辑呢？”甚至在这里，个人的意义也是间接的；海德格尔总是客观地以第三人称谈到他自己。尽管如此，这也是他作品里最接近于个人精神上的自白了。海德格尔经验过上帝之死，这种死亡在他的所有作品上都投下了一重阴影。但是，对于这一点，尼采《欢乐的智慧》里的那个疯子是在集市上大声嚷嚷出去的，而他则是静悄悄地而且几乎是间接地宣布出来的。这种声调上的变化本身就说明了历史已经从尼采时代前进得多么远了；在尼采时代，上帝之死的发现是一种惊心动魄的预言式的洞见，而到了我们自己的时代，上帝之死已被平静地接受了，思想家也努力清醒适度地来估量形势。海德格尔的哲学既不是无神论的也不是有神论的，而是描述这个上帝不在场的世界。海德格尔援引诗人荷尔德林的话说，现在是世界的夜晚，上帝已经引退，就像太阳西下一样。与此同时，思想家若要挽回时间，就必须设法理解那离开人既是最近又是最远的东西，即他自己的存在和存在本身。海德格尔把荷尔德林的诗描写成一座“没有神龛的圣殿”，这种说法其实也很适合于他自己的哲学。如果这神再生之后回来了，那么多亏海德格尔，他就可以现成地使用他的圣殿。但是，这还是需要有人稍许多一点热情，肯构筑神龛、点燃蜡烛才行。而且要是这神不再回来的话，这圣殿还可以改成一座世俗的大厦，虽然有点凄凉，却还是十分威严，一如萨特这位“介入”世事的无神论者那里的情况一样。无神论和有神论两者都必须考虑海德格尔的思想，因为他在讨论的是这样一些问题：只要他们双方想在各自的信条里达到我们时代的高度，就不免要在这些上面达到妥协。无神论及有神论，作为公众的信条，甚至很可能还不及我们逐步领悟海德格尔奋力澄清的东西重要。
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1．存在
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但是，读者可能不耐烦地问，存在又如何呢？经过这许多世纪，这个显然非常遥远而抽象的题目，真的还能告诉我们一些新的有意义（首先是对我们繁忙的现代人有意义）的东西吗？这种不耐烦本身来自一种对存在的态度或倾向性，我们对此总的说来是无意识的。我们想要知道事物、存在物，尤其是我们想要获得有关这些存在物观察得到的确定特性的信息；至于隐藏在这后面、处于万物包裹着的背景中的东西，似乎同我们的实际需要极少相干，我们的实际需要所关心的，多半只是如何支配我们周围的事物。这无非是我们时代所特有的实证主义；无疑，实证主义作为一种哲学已经简明地表达了对存在的这种流行态度。
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然而，存在一直是2500年西方哲学中心的和主导的概念；如果我们打算把过去统统抛弃掉，就理智上讲，我们至少应当知道，在那许多世纪的漫漫岁月里存亡攸关的东西究竟是什么。当代有些哲学家告诉我们，存在问题只是语言学上一起偶然事件，这一事件起因于这样一个事实：印欧语系的语言中有“是”（to be）这个联系动词，而别的语种则没有这样一个词，从而也就没有任何关于存在一词意义的空洞无谓的词语之争。这种说法加深了我们时代在这个问题上的偏见。但是，这印欧语系各语种在历史上曾经大出风头，因而它今天碰巧又是我们的荣耀，我们的传统，是我们所必须遵循的。
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然而，那项传统本身也该为我们当代人漠视存在负责。恰恰在这个问题上充分表现出了海德格尔思想的勇敢品格：他在这个传统范围之内工作，但他却又力求摧毁它——要创造性地摧毁它，以便传统有可能超越它自己。他的最重要的著作《存在与时间》，发表于1927年，现在已经成了现代存在主义的一部系统的《圣经》，有时几乎是一部未经阅读的《圣经》；他在这部著作里提出了一项至少是“重复”存在问题的任务：这种重复却是彻底的更新，把这个问题从过去的淡忘状态中唤醒，就像最初的古希腊思想家遭遇到它时那样。然而，本书的这一方面却失落在由海德格尔对人类存在——对死亡、烦恼、焦虑、罪感等等——戏剧性的动人描述诱发出来的激动中；他的后期著作缺乏这样一些人类关心的题目，但批评家们却太过敏感，竟由此“看出”他的思想发生了“骤变”。这是一个错误，因为海德格尔的思想一以贯之，他后期的全部作品都可看做是对《存在与时间》中处于萌芽状态东西的评注和阐明。他从来就没有间断过那项惟一的工作，即“重复”存在问题，像最早的希腊人那样直接面对存在。他在《存在与时间》里开门见山地告诉我们，要完成这项工作，就必须摧毁整个西方本体论的历史，也就是西方人思考存在的方式的历史。
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为什么必须这样做呢？如果再回到我们先前的论点上，就是：这传统本身当如何对我们当代人漠视存在负责？
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首先，“being”这个词在英文里意义暧昧，模棱两可。作为分词，它同时具有动词和名词的特征。作为名词，它是存在者、事物的名称：一张桌子是一个being，窗外的那棵树，等等也是。大凡“是”或“在”的东西都是一个being。对于这一点，我们是可以辨认出来的，即使我们发现它是一个being这个事实是万物最空洞最抽象（因此也最无价值）的特征，情形亦复如此。但是，就它作为一个动词的方面看，“being”意指事物的“去存在”、“去成为”，而我们英文里却没有一个单一的词能表达这个意思，这或许是因为这一点甚至更难设想的关系。别的语言在这方面确实有更多的词汇成双成对地表达这两种意义：希腊文里，有“to on”（“存在者”）和“to einai”(1)（“存在者”的存在）；拉丁文里，有“ens”和“esse”；法语里，有“I，étant”和“I，être”；德文里，有“das Seiende”和“das Sein”。（海德格尔建议，我们在英文里找得到的这种用法的最好变通是：我们用“beings”意指“存在的事物”，即“存在者”；我们用“Being”意指“任何存在者的去存在”；下面我们将恪守这条建议。）
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不过，海德格尔认为，整个西方思想史对这双双对对中的第一个，即“存在者”，表现出了一种排他的专注，而使第二个，即“存在者的去存在”渐被淡忘。因此，对哲学中人们想用来讨论存在（Being）的那个部分，传统上叫做“本体论”，而不是叫做“einai-Iogy”；前者是关于存在者的科学，而后者则是对同存在者相对立的“存在的去存在”（the to-be of Being）的研究。这种议论看上去好像是一派学究式的烦琐狡辩，其实不然。它所包含的意思无非是说：西方人的思想从一开始就指向事物，指向对象。西方的整个历史就是从这事实出发而开始其命定的进程的，而海德格尔也正是由此出发而能够（完全由于他对存在的专注）对这部历史从而对世界的当前情势给以新的烛照。
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存在一旦只被理解为存在者（beings）或事物，它就成了一个最一般最空洞的概念：照圣托马斯·阿奎那所说，就是“理解的第一个对象，是理性设想事物时所设想的东西”。因此，一张桌子是一件家具；家具是人工产品；人工产品是物质的东西；然后，随着下一步概括的跳跃，关于这张桌子我便可以说它是一个存在者，一件东西。“存在”是我所能作出的关于事物的终极概括，因此是我所能用到它身上的最抽象的名词，但关于这张桌子它没有给我提供一点有用的信息。因此，如我们已经注意到的，普通人一听到人们谈论存在，就不耐烦，总觉得存在这东西同他或他的生命需要毫无关系。但是在这里，海德格尔再次推翻了这种传统观念：存在不是一种空洞的抽象观念，而是某种全都齐颈陷入其中而且实际上连头也没入其内的东西。虽然没有人要求我们对是或存在作出概念的解释，我们却全都理解它在普通生活中的意义。我们普通人生就是在对存在的这样一个“前概念”的理解范围之内运行的，而且也就是借着对于存在的这样一种日常的理解，我们生存、活动，并且拥有我们的存在的，海德格尔作为一个哲学家想要探究的，也就是这存在。存在，远非是最遥远最抽象的概念，其实它是最具体最接近的在，它确确实实地同每个人相关。对于存在的这种前概念的理解，大多数人都有；例如，我对一位邻居说，“今天是星期一”，对于“是”的这个意义没有任何要问的问题，也无须去问任何人；要是没有这种理解，人就理解不了任何别的东西了。但是这丝毫不意味着这种前概念的理解已经昭然于世了。正相反，它依然被遮蔽在暗处，因为就最普通的目的而言，我们无须对它提出任何问题。海德格尔思想的整个目标，就是要把这种存在的意义清楚明白地揭示出来。
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2．现象学与人的存在
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但是，如何才能把这么平凡、接近然而又这么隐蔽的东西清楚明白地揭示出来呢？这里，海德格尔使用了从他的老师埃德蒙德·胡塞尔那儿借来的工具：现象学。但是，在采用这种工具时，他赋予它以不同于胡塞尔的意义和方向。这种不同或区别既是这两位哲学家的气质不同，也是他们哲学之间的根本不同。在胡塞尔看来，现象学是这样一门学问，它企图不带任何使人糊涂的预设概念或假设性的思辨推想，去描述经验给予我们的东西。他的格言是“面向事物本身”，而不是面向我们预先造好了的概念。正如胡塞尔所看到的，这种企图提供了一条出路，使哲学非如此便不足以摆脱它在19世纪末叶所陷入的绝境：在那个时候，实在论者肯定对象的独立存在，而唯心主义者则肯定主体的在先性，他们都专心致志于一场相持不下的战争。胡塞尔声明，哲学不该对整个实在作理智思辨，而必须转而对存在的事物作纯粹的描述。由于采取了这种立场，胡塞尔不仅对海德格尔而且对在第一次世界大战前后成熟起来的整个一代德国哲学家都成了影响最大的动力。
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海德格尔接受了胡塞尔现象学的定义：他说，他将试图不使用任何让人糊涂的预设概念，描述人类存在的真相。但是，他的想象力却不会让事情到此收场；因为他注意到，“现象”这个词源于希腊文。语词的词源学，尤其是希腊文的词源学，是海德格尔的嗜好。他对它们的研究遭到非议，被说成是玩弄字眼；但是，我们如果意识到人类在其进化过程中把多少真理置放进它的语言里，我们就会明白海德格尔孜孜不倦地“挖掘”语词以探明潜藏着的意义“宝藏”，正是他最精彩的一面。尤其是希腊文，现在已成了一种死语言，但当它的整个历史摊开在我们面前时，我们就可以看出某些真理是如何潜藏在语言里面的：希腊人对这些真理，后来在思想上也渐渐淡忘了。现象这个词——到了我们时代，它在所有现代欧洲语言中都用得很平常——在希腊文里其意思是“显现自己的事物”。因此，在海德格尔看来，现象学的意思就是试图让事物替它自己讲话。他说，只要我们不强迫它穿上我们预先造好的概念的“紧身衣”(2)，它就会把它自己显现给我们。在这里，我们看到了他反驳尼采的最后根据：尼采认为，知识说到底是力量意志的表现，然而，根据海德格尔的观点，我们认知对象，不是通过征服它，而毋宁是通过让它成为它所是，并且在让它成为它所是的同时，允许它如它所是地显现它自己。同样，我们自己的人的存在，只要我们注意听取它的诉说，也会以它最直接最内在的细微差别把它自己显现出来。
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词源学的收获并没有滞留在“现象学”这一个词上。海德格尔发现围绕着这个词有一整簇词源，它们全都有一种内在统一的意义，把我们带到他的思想的中心。希腊词“现象”（Phainomenon）既与“光明”（Phaos）这个词有关，也同“陈述或语言”（aPoPhansis）有关。这些观念的关联序列如下：显现—光明—语言。光明是显现的光明，而语言本身就在这光明之中。这些可能看起来像是纯粹的比喻，但是或许它们只是对于我们才是如此，因为我们的理解已经被弄得阴暗模糊了。而对于处于希腊语言拂晓之际的古人来说，光明与陈述（语言）之间的这种内在联系是一个简单而深刻的事实；我们之所以认为它只不过是个比喻，乃是我们故弄玄虚、迷恋抽象概念使然。
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我们将会看出，这种“光明”的比喻，展现了通向海德格尔真理论的道路；在他看来，真理论是人类历史和人类思想中最重大的问题之一。其意义为真理的希腊词a-letheia的词源是打开海德格尔理论的又一把钥匙：这个词照字义讲是不隐藏，是无遮无蔽，是显现。真理当隐藏的东西不再隐藏时便出现了。如果我们把这同前面那“显现—光明—语言”的观念连在一起考虑，则海德格尔正在探明的观念的重要性就可能浮现出来了。事实上，这是一个向现在通常主张的真理观全面挑战的观念；通常的真理观认为真理只属于陈述或命题：一个陈述只要符合事实，在我们看来，就是真的了。但是陈述如果没有理解它们的心灵便不存在；因此，在现代用法里，真理只有在正确判断实际情况的心灵里才找得到。这种观点的麻烦在于它不能说明真理的别的表现形式。例如，我们讲一件艺术品的“真理”；我们发现一件艺术品里有真理，但是它里面实际上却很可能没有一条这种文字意义上的真的命题。这件艺术品的真理，在于它是一种显现，但是这种显现却不在于一个或一组从理智上看是正确的陈述。海德格尔提出的重大主张是：真理首要地并不属于理智，而是恰恰相反，理智的真理其实只是一种更基本的真理观念的派生物。
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至于这种更加基本的真理观念是什么，我们马上就要充分讨论。然而，在我们做这件事之前，我们必须指出，当我们开始勾勒海德格尔关于人的存在观点时，真理问题立刻就出现了。批评家们通常假道一条更显得是煽情主义(3)的路线来接近海德格尔的思想。例如意大利评论家鲁吉利以富于色彩又十分浅薄的方式把存在主义描写成“以恐怖电影或犯罪小说的风格构建出来的哲学”；这无疑是因为学院哲学家听到人们谈论死亡、烦恼、焦虑等等一类急迫的人的问题，就感到愤懑。海德格尔确实讨论这些问题；但是，在我们能够讨论他对这些问题的态度之前，我们必须领会他对人的看法，也就是他把人看做总是同真理有某种关系的生命的看法。其实，人能够成为什么——在他的历史上也在他的思想上——全以他对真理是什么作出的决定为转移。那些批评家之所以能在海德格尔那里找到了煽情主义，恰恰是因为这正是他们希望找到的东西。
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正是由于回到埋葬在希腊语言里的真理的原始意义，海德格尔使他的理论一跃而超越胡塞尔现象学的框框。胡塞尔依旧扎根于笛卡尔的观点，这是近现代哲学的流行观点，然而，海德格尔思想的全部意义却在于努力战胜笛卡尔。
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笛卡尔经过怀疑一切而达到了惟一的确定性：他自己意识的存在——那著名的“我思故我在”。这是近现代哲学、随之也是近现代纪元的起始点：人被锁藏在他自己的我里。在他之外是一个可疑的事物世界，他的科学现在教给他的这些事物实际上同它们为人熟悉的外观一点也不一样。笛卡尔通过信仰上帝又取回了外部世界，因为要是外部世界实际上并不存在的话，则善良的上帝是决不会欺骗我们去相信它的存在的。但是，主观主义（还有唯我论）的幽灵尚在，并且还常常缠着整个近现代哲学不放。大卫·休谟，当怀疑情绪特别严重的时刻，待在书房里倍感孤寂，恐慌不安，从而不得不走出书房，到弹子房里和他的朋友们混在一起，以便消除疑虑，再度确信外部世界确实存在。而莱布尼茨当他说到他的单子即世界的终极实体时，用了一个生动有力的形象比喻把整个事情和盘托出；他说，他的单子没有窗户，也就是说，它们无法相互沟通。
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至于笛卡尔，虽然他可能允许自己偶尔怀疑一下外部世界，但是，事实上，当来理解人的存在时，事物的存在却居优先的地位。什么是外部事物？诸多物体，有广延的实体。相形之下，自我即这个我是一个非物质的实体，一个在思想的实体。而正如各种不同的性质，像颜色、形状等等，为一个物质实体所“固有”一样，我们所谓精神状态的东西，如情绪或思想，也为一个精神实体所“固有”。虽然人和自然的分离无可挽回，但是暗地里发生的事是：对人的存在的了解总是借同物质实体的类比得来的。近现代思想虽然把人从自然中分离了出来，但同时它却还是试图按照物质实在来了解人。
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海德格尔一举摧毁了笛卡尔式的人的形象：他说，人的本质特征在于他是“在世界中的存在”。莱布尼茨曾经说过，单子没有窗户；而海德格尔却回答说：人并不是从他的孤独自我透过窗户去看外部世界的，他本已站在户外。他就在这世界之中，因为他既生存着，他就整个地卷入其中了。根据海德格尔的看法，存在本身意即站在自身之外，超越自身。我的存在并不是某种发生在我的体肤里面的事件（也不在那体肤里的某种非物质实体之内）；毋宁说，我的存在扩展到一个领域或地带，也就是它所牵挂的世界。海德格尔的人的（以及存在的）理论可以叫做人的场论（或存在的场论），类似于爱因斯坦的物的场论；我们当然只能把这看做一个纯粹的类比，因为海德格尔会认为，从高度抽象的物理学理论推导出哲学结论，是一种假冒、伪劣的哲学思维方式。但是，爱因斯坦把物质看做一个场（比如说，一个磁场）——这同牛顿的物体概念正相对立，牛顿是把物体看做存在于它的表层界限之内的——照此方式，海德格尔也把人看做是一个存在的场或域。如果设想有一个磁场，它的中心没有磁石这样一种坚实物体，人的存在就是这样一种场，不过，在它的中心也没有任何精神实体或自我实体向外辐射。
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