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分身：新日本论 四、东亚世界史中的日本马克思主义
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日本马克思主义是近代日本的一种特殊的“超克论”，它要克服并超越近代资本主义制度的弊端，创造一种新的理想秩序。同时，这种特定类型的“超克论”也是日本历史的“终结论”。日本在形式上克服了“东洋—西洋”对立的认知模式，获得了基于马克思主义所主张的人类历史发展规律的普遍主义的思考能力。幕府末年以来仿佛魔咒一般控制着日本国民意识的“西洋”问题，倏然风化解体。
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我们的认识还可以更进一步。考虑到战后以联合国为中心的世界新秩序的形成，可以说，1945年日本帝国的战败，不仅仅是作为民族国家的日本的历史的“终结”，更是世界旧制度自身的“终结”。马克思在1853年对当时世界殖民秩序的预言，一部分成为现实。
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经过马克思主义运动的洗礼，日本知识分子在理论上获得了全新的自我与世界意识。不仅如此，通过与“中国问题”相结合，日本马克思主义使得日本获得了更高一阶的自我与世界意识。虽然这些意识在战争期间并未转化为可见的现实，但近代日本的国家精神并不能因此而被简化为民族主义自身，而是始终有一个面向世界的向量。近代日本最初就将自己的精神放置于一种自我与世界的关系中；由于这种结构的存在，特殊的日本文化与民族的存在意义，只能依赖于一种普遍主义的精神及其秩序的实现。
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因此，幕府末期以来日本知识分子对欧洲中心主义和近代西欧世界秩序的持续质疑、批判与抵抗，正是近代日本精神帝国的特质的表现。它所具有的明晰的对于世界与文明的使命意识，使得它不同于作为谋求解放的抵抗型民族主义。但日本真正的“难关”也同时出现在这里：在其谋求国家权力的现实主义政策和谋求普遍文明的世界主义意识中，它无法认识到自身民族主义的攻击性和危险性，更无法理解中国近代民族主义的形成与作用，而始终停留在对中国传统的世界属性的理解层面上。日本之所以无法理解中国近代民族主义的抵抗，是因为它无法理解中国近代民族主义的本质：在日本帝国的压迫下，中国已然不是传统的中国，而是已获得了一种与东亚传统的儒学世界主义截然不同的自我意识。
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20世纪30年代的全球性危机时刻，日本马克思主义哲学观念的介入，将日本的世界认识提升到了一个新的层面——东亚世界的资本主义与帝国主义获得了新的解释以及新的“超克”理论的支持。但民族主义在中国的出现，更使得东亚世界史有了全新的变量。
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在“东亚协同体”的理论构想中，日本知识分子到达了世界主义的入口：只有基于真正的世界主义精神，日本才能解决自身面临的困境。这也是三木清始终对中国的民族主义予以积极评价的根本原因。当然，这种辩证的抽象认识如何落实为具体的历史进程，换言之，如何实现扬弃、否定与更高层次的综合，包括他在内的“东亚协同体”论者无法给出具体的政策方向。这与其说是知识分子对帝国主义政策“抵抗”的失败，不如说是思想尚未找到自我实现的主体。
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不过，这里强调的不是基于历史辩证法论述所必然包含的困难，而是这种马克思主义在观念上为近代日本精神开创的全新的视野与想象的空间。其中，共同体理论就是一种超越民族主义与帝国主义的一种新构想。从第二次世界大战后区域合作的进程来看，当时的“东亚协同体”论者有着激进的一面。
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事实上，更为激进者如尾崎秀实就认为，“东亚新秩序”的实现是“实现世界共产主义社会的一个过程”，但其实现方式只能通过苏联、克服了资本主义制度的日本以及由共产党完全控制的中国的三者合作。因此，日本“必须控制自身的帝国主义要求”，因为“日本若不改变自己从来的主张，不变更其根本的指导精神，那么他们就有充分的理由不会追随日本的这一政策”。[41]因此，他呼吁日本要重新确立自己的指导精神，重组自己的政治与经济体制。这是对欧美资本主义及其世界秩序的全面否定。
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第二次世界大战结束后，正是这种对中国民族主义和社会主义进步观念的信仰，支持了日本左翼知识分子对世界新秩序的持续期待。换言之，日本知识分子期待中国继续“近代超克”的时代课题。意味深长的是，这种期待并非日本左翼知识界的一厢情愿，因为我们不难在当下的中国听到这种期待的回音。这也对我们提出了严肃的挑战，因为审视日本精神史的走向，实则关乎我们如何理解并建构我们自身的历史意识。这一点还可见诸日本马克思主义运动对中国的影响。
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早在1901年，戊戌变法失败后流亡日本的梁启超在《南海康先生传》中就提到了“泰西社会主义”“共产之论”的说法；随后，这位伟大的启蒙思想家对社会主义思想进行了持续的关注和介绍。1903年，同样游学日本的马君武（1881—1940）开始用中文介绍、宣传马克思主义思想。1904年留学日本的朱执信（1885—1920），在1906年译述并发表了《共产党宣言》和《资本论》的片段。[42]在翻译方面，明治日本的第一部社会主义理论著作，1903年7月出版的幸德秋水的《社会主义神髓》，在1906年和1907年分别出版了两个中文译本。
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如同我在前文所描述的，20世纪最初的数年间，日本学者和社会活动家的社会主义介绍、研究和组织活动可谓丰富多彩，蔚为大观，形成了一时的思想潮流。梁启超等人此时赴日，在第一时刻就接触到了社会主义及马克思主义的一些基本思想和原理。就此而言，1919年五四运动以后逐渐席卷中国的马克思主义运动，与同期的日本马克思主义运动有着相应关系。而1949年中国革命的成功，更可以说是东亚马克思主义运动的成功。
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因此，东亚世界的国家间关系，不仅是体现在政治、经济、文化交流等经验领域中，更是存在于东亚精神史演进的底层。从本章的历史叙事中我们已然看到，内在于马克思主义的世界认识、历史意识和文明意识，与传统东亚世界的精神和欲望有着更高的亲和力与匹配性。东亚马克思主义运动的最终成功，有着精神史上的必然性。
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从这个角度重新观察日本的马克思主义运动，我们无疑会获得新的认知和启发。正统的马克思主义者，尤其是日本共产党的部分党员，一直坚持对近代日本进行批判，而1945年日本的战败，则进一步提升了日本马克思主义的影响力。所以，说1945年日本的战败是日本历史的断裂，其实对错参半。诚然，与战争时期日本国民展现的决绝的精神相比，战败后，日本国民陷入了精神上的“虚脱”状态。“虚脱”的根本原因在于此前支撑自身存在的意义世界的坍塌与解体。但这只是一时的现象，近代日本的精神演进并未耗尽它的动力。事实上，它正在寻找新的表达方式。
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在这个精神史演进的延长线上，我们很快就看到了另一个全新的意义世界——“民主主义”的世界观正喷薄而出。在日本帝国解体后的精神空间中，日本马克思主义运动扮演了终结与开端的双重角色。
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[1] 《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，2012年，第861—862页。
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[2] 关于明治中后期社会主义的传播历史及其思想的简要介绍，可参见刘岳兵：《日本近现代思想史》，世界知识出版社，2010年，第152—170页。
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[3] 以上两段引文，参见［日］幸德秋水：《社会主义神髓》，马采译，商务印书馆，2012年，第37、39页。
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[4] 参见平野义太郎的“解题”，载［日］幸德秋水：《社会主义神髓》，马采译，商务印书馆，2012年，第69—70页。
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[5] 关于“大正民主主义”的讨论，请参照本章后面的附论。
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[6] 这里的历史叙述，参见［日］古田光等编：《近代日本思想史大系2 近代日本社会思想史2》，有斐閣，1971年，第5章。
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[7] 参见［日］永原庆二：《20世纪日本历史学》，王新生等译，北京大学出版社，2014年，第74—75页。
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[8] 此处简要的介绍所依据文献为：［日］降旗節雄：《「昭和」マルクス理論、軌跡と弁証》，社会理論社，1989年；［日］津田道夫：《昭和思想史における神谷茂夫―天皇制とスターリニズム批判》，社会評論社，1983年；［日］守屋典郎：《日本マルクス主義の歴史と反省》，合同出版，1980年。
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[9] A.E. Barshay, The Social Sciences in Modern Japan: The Marxian and Modernist Traditions, The University of California Press, 2004. pp. 53-59. 日文译本（《近代日本の社会科学》，山田锐夫译，NTT出版株式会社，2007年）参见第68页。
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[10] ［日］古田光等编：《近代日本思想史大系2 近代日本社会思想史2》，有斐閣，1971年，第120页。
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