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学术与政治 导论三 韦伯的学术
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介绍韦伯思想的著作虽然非常多，但能以简短的篇幅，照顾到韦伯的学术及思想的全貌，提纲挈领给读者一个清楚的图像者，并不容易找到。我们选了法国斯特拉斯堡大学教授弗洛因德（Julien Freund）这篇文字，供本选集的读者参考。弗洛因德是当代法国研究韦伯的专家；他不仅翻译过韦伯的许多著作，并且曾以一本非常卓越的介绍韦伯的小书——The Sociology of Max Weber. English trans., M. Ilford （London, 1968）——知名于世。
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本文取自Julien Freund，“German Sociology in the Time of Max Weber”，Tom Bottomore & Robert Nisbet，eds., A History of Sociological Analysis （London & New York，1978），pp.149—186；我们所译的，只是这篇文章中讨论韦伯的部分（pp.164—182）。中文初译稿由简惠美完成，再经康乐和黄道琳各校订一次，最后由钱永祥校改定稿。
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我们当记得，韦伯是从经济学进入社会学的。本文毋需赘述他对全世界社会学家以及许多经济学家、史学家、哲学家的重大影响——即使反对他的人，也不免被这种影响波及。在十九二十世纪之交，韦伯跟帕累托（Vilfredo Pareto）同样是社会学的领导人物。最初，他的思想依循着德国历史主义与经济历史主义的传统流派；在他的论文《罗舍尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》（Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie）[1]之中、从他在社会政策学会里和正由施莫勒领导的新历史学派建立的联系，以及由他的朋友温德尔班与里克特等主要人物来代表的哲学历史主义和他的关系，都说明了这一点。但是实际上，韦伯很快就超越了狭义的历史主义。一方面，这是因为他的意图是发展出一套尽可能系统化的社会学理论，如《经济与社会》的第一章《社会学的基本概念》（Soziologische Grundbegriffe）即为其证；另一方面，这是因为在他本人的渊博学识的引导之下——他通晓历史学、经济学、政治学、法律、艺术、文学与宗教——他很早就脱离了历史学的狭隘途径，进而不为某一个思想学派所囿，尽可能宽广而严谨地提出社会学的一般性问题。
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谈起韦伯，一般总是强调他在学术上所成就的宏伟巨构（虽然他活得不算太长），或者是他对同辈那种未待说服，即以己见强加诸人的霸气。不错，这两点是韦伯这个人的特色。但是，容我另外指出一些常被忽略的东西，以便大家对韦伯思想的全貌有更深入的了解。韦伯再三强调，一切科学研究的成果，纵使风骚一代，都将成为明日黄花，被来者所取代。准此，社会学也不例外；社会学也随未可预卜的历史过程推移。因此，没有人能再开纪元重新创建社会学；这也就是说，没有社会学家能够完全不依前人不循旧路，缔造出道地而不移的科学性的社会学。对社会的研究和对自然的研究同样久远；对社会的研究有多少科学性或许难以断定，但其或多或少的科学性却始终存在。所以，“社会学”之名固然源自孔德，但在韦伯看来，这个并不比黑格尔更得他好感的人，并不是社会学的创立者。社会学的历史发展性，在韦伯眼中，尚有另一层意义。社会本身亦具有其历史性的一面，因此没有人能够重新发明或者创造出一个与既存社会没有任何关系的社会来。异化（alienation）这个观念，确实有哲学上的或形而上学的内容——如韦伯所言，这个观念指的是把抽象的理论建构化为实质的存在（hypostasis）——但是这样做在科学上的意义是相对的，并且只具有非常有限的价值。无论如何，社会学家就其作为科学家的职份而言，绝对不应该去建构一个新的社会。如果他们要这么做，他们便失去了学者的本色，而成为假先知式的骗子。
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在此开篇之际，让我们也清楚知道韦伯的研究多么富于原创性。大部分的社会学家的名声，基础都在于他们是某一特定领域的专家，例如组织或音乐、行动或社会阶级、犹太教或伊斯兰教、性或支配等。韦伯以其杰出的——尽管是引起争议的——手法，对所有的这些问题加以分析，因此，即使到了今天，没有任何专家能不参考他的研究成果——他的政治社会学、经济社会学、宗教社会学、法律社会学、艺术社会学以及他的科技社会学，等等。此外，对一些基本的观念如官僚体制、都市生活、正当性、家产制、卡理斯玛等，韦伯开发出了新的研究，而且他的分析至今仍然权威。像他这样的社会学家——能够建立起理论的巨构，来展现人类各种活动之间关系的复杂多样的系统——本来即是非常非常稀罕了。确实，对于政治与道德，政治与宗教，政治与学术，宗教与经济，法律与经济、政治以及宗教，艺术与科技，科学与艺术，以及艺术与道德等之间的关系，他的陈述都具有奠基的地位。在这方面，他的著作实在庞巨。由于无法满足于只取这些关系中的某一类来研究，他热情地将它全部纳入考虑。
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所幸者，关于他的思想和他对各种人类活动所采取的研究方法，我们可以从他的经济概念中得到一些线索[2]。有三类问题是必须加以考虑的。首先，有一些特属于经济本身的问题，如金融实务、价格结构、企业经营等，必须将之当作本身属于经济性的问题去分析。第二类问题，关系到经济如何受其他人类活动——如政治、宗教、科技——各方面的制约。在这一方面，韦伯分析了现代资本主义在初生阶段，如何至少有一部分受到清教徒精神或新的复记式簿记法的影响。今天，我们的争论只集中在清教，以至于忘了韦伯所分析的其他因素，尤其是在他的《经济通史》[3]一书里的分析。最后，是关于经济如何反过来制约其他各类活动的问题。例如，政策的兴革可能以经济因素作定夺；又如宗教上的制欲精神也受到经济的影响。我们可以从这个角度去研究其他一切人类活动，而对那些基本上是政治性的现象（支配、权力、政党）或基本上是宗教的现象（祈祷、仪式、牲祭）等，加以分析。这样，我们便可以分析政治或宗教以何种方式制约其他的活动（或它们的某些层面）；最后，我们再分析经济因素如何制约政治、宗教（或其中某些层面）。此一蓝图，对任何活动的社会学分析都成立。这不啻是说，在韦伯的眼中，就一种科学的角度而言，并没有哪一种活动归根究底而论是其他活动的基础。在这一点上，他与马克思主义的分野是截然的。化约论这种“归根究底”之论，仍然属于形而上学层次，化分析时用的概念为客观实质的存在，因为它根本无法得到科学的证明。它毋宁是一种信仰或意识形态。韦伯素来便勇于向这类理论的偏执分子挑战：指出他们不过是在做一些假科学的辩说，或扭曲科学本身——加给科学一个与其本性相悖并且不具资源去完成的使命。
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想要将韦伯社会学的所有丰富内涵都复述出来，是不自量力。因此我想将它分为三部分加以综述，希望能让读者对韦伯的社会学，得到一幅既逼真又有内容的图像。首先，对于社会学在人文学科或文化学科的一般脉络中的地位，韦伯曾进行特别的研究；他在这方面的研究时，运用了知识之批判（critique of knowledge）[4]的全部资源。其次，正因为他对社会学问题的多样性，有其通盘的观照，因此，他的著作为往后的研究工作，带来许多正面的贡献。最后，他以一种几乎该形容为凌厉的严谨和清晰，为社会学的分析设定了界限。
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[1] Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre（Tübingen, 1951）, 2nd, ed., pp.1—145. ——原注
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[2] 同前书，pp.162—163。——原注
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[3] Max Weber, Wirtschaftsgeschichte（Berlin, 1958）, 3rd ed..——原注
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[4] 所谓知识之批判，指的是对人类的可能知识及经验成立的条件、性质及限制所进行的检讨。这个问题是近代哲学的主题。
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学术与政治 一、社会学的知识论
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一门新兴的学问——韦伯时代的社会学便在这个阶段——往往容易在尚未产生在科学上妥当的实际成果之前，就想先先验地界定它的研究方法。孔德——他从未从事过道地的社会学研究——即试图将一套方法预先加诸此一学科，视之为凌驾在所有科学性的研究之上。涂尔干（Emile Durkheim）的首要用心之一是撰写《社会学方法之规则》（Les Régles de la méthode sociologique）。韦伯就没有犯下这个错误。事实上，在他对方法学上的理论问题进行探讨之前，他已经做过一项重要的实际研究。此外，我们将会看到，方法论并不是他着重的或首要的关心点。总之，他乃是基于自己的实际研究经验，来检视社会学方法论上的问题。他对于方法没有什么迷信，因为他认为，所谓好的方法，就是可以在具体的研究工作中，证明为结果丰硕而用起来具效率的方法。因此，没有一种特定的方法会比其他的方法来得正确（legitimate），因为方法的选择，是视研究中应用的机会及研究的主题而定的。正因为方法只是做研究的一种技术，所以在方法的领域里，便不能有教条，也无所谓正统可言。然而，韦伯在这方面仍然做出了至少以下两点决定性的贡献：
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（一）韦伯提供了诠释的方法（the interpretive method）；有些研究社会学史的学者，甚至用到了“诠释社会学”（interpretive sociology）这个字眼。因为这个字眼引起了许多误解，在此有必要清楚地说明韦伯对这个问题的看法。他并不是诠释法的发明者；甚至也不是首先分辨说明（erklären, explaining）与了解（verstehen, understanding）的人。在他之前，德罗伊森（Johann Gustav Droysen）即曾试图将这个方法应用到历史学上，而狄尔泰也已将它当作人文学科（Geisteswissenschaften, human sciences）的一般方法论的基石。韦伯的贡献在于更严谨地在概念上琢磨经营此一方法，使其适用于社会学。
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和一般自然科学家不同的是，社会学家研究的不是无生之物，而是要分析社会关系和一种活动（Handeln, activity）——随着环境不断发展而演进的各种社会行为。既然人的活动不会中止，他便不是一种被动的物体。人类的活动产生社会关系，而人类的活动则受一种不见于自然现象的性质所影响——意义（meaning）。进行社会性的行动（to act socially），具有三层意思：首先，进行这种行动，就是进入制度、习俗、规则、法律等性质属于因俗而成习的脉络（conventional context），参与这些人类为了某些目的而创造的事物；其次，进行这种行动，必须给自己找到一个标杆或目的，以证明这项活动的必要及正确；最后，进行这种行动时，我们诉诸某种价值、向往或理想，作为行动的动机。在这三个层次上，意义皆扮演一定的角色。简而言之，人创造出属于因俗而成习的传统，便会为了团体的缘故而赋予它某种意义，以使人类的共同生存尽可能臻于和谐。给自己一个标的，是为了把活动引导到一个特定的方向上去；标的不同时，行为的方向自然也就有异。最后，对各种不同且往往相抵触的价值或理想做诉求，就每一个社会行动者而言，仍是为了要给自己的行为赋予某种——用韦伯的话来说——“主观导向”（subjectively directed）的意义。总而言之，一种社会关系或活动，乃是各种不同的（无论是个体的或是集体的）意义之组合。
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既然社会行动可能具有不同的意义，其中的差异就必须有所分辨——特别是因为个人绝非在真空中行动，而是处在别人行为的影响之下。那么，什么是社会行动（social action）呢？“所谓行动”（action），韦伯说：“我们指的是行动者赋予主观意义的人类行为——不管该行为是外表行为或内心行为、是举或止，或仅是对他项行为之承受。而所谓社会行动，我们指的是行动的意义牵涉到了他人的行为，并且这个关系决定了这个行动进行的方式。”[1]按照这个界定，行动含有一种主观导向的意义；因为行动包含这样的因素，才使得行动能够搭配进其情境中：行动的契机可能是为了矫改前事（如报仇），或是持续旧行（如传统）；行动可能是对于攻击的响应，或单纯只是一种反应；最后，行动也可能是对未来的一种预期（一项计划）或一种尝试去预防的行径。行动也可能以他人为导向，不论他人指的是某一特定的人（爱人）、一个有限定的团体（一个狩猎俱乐部）、一个政治团体（国家），甚至是指人类全体。一般说来，〔主观导向和他人导向〕在行动中以不同的方式结合在一起。然而无论如何，我对每一件行动都赋予意义，若无意义，〔这一项〕行动即不存在；意义内在于所有的行动中。即使在一个无谓或荒谬的举动中，我也未把意义除掉；用韦伯所举的一个例子来说，由于效法一个军官冲入火网之中，我可能激起了其他士兵的勇气。
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上述这些考虑，乃是韦伯式社会行动分类（typology）的起点。首先，一项行动可能是传统型的；通过它的意义，该行动肯定过去和习俗的神圣性，从而遵从此种神圣性。行动也可能是情绪性的（affective），因为求快感的欲望或是求冥思见圣的欲望等刺激，而产生的当下立即反应。再次，行动可能具有因为价值而产生的合理性（wertrational, value-given rationality），这个时候，行动者认为基于信念或责任感，要不计一切条件去为某个理想（cause）或希望服务，只是因为在他看来，这个理想或希望是好的。最后，行动也可能具有因为目的而产生的合理性（zweckrational, end-given rationality），这是指对于可资运用的手段做估量，然后在这个基础上，去追求某一具体有限的目标，并设法预知其可能的后果。一个行动无论属于哪一类，只有在个体或集体的行动者赋予此一行动以意义后，它才首尾呼应成形。任何漠视意义这个概念的行动之现象学（phenomenology of action），必然会误解行动的本质，并且在分析的任务上不符合科学的要求。
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既然自然科学的对象不具有意义（这并不是说它们是荒谬的），那么它的方法论也就不能直接转为社会科学所用，因为在社会科学中，意义的问题扮演着主要的角色。自然界中被动（inert）的现象，用因果性的说明（causal explanation）——亦即用其他先行现象——便可以做妥当的交代。然而，想要掌握社会现象，就得再加一项功夫，因为要交代它们，尚必须了解其动机所在，也就是那些使人们去行动的理由和他们所追求的目标。每一项行动，都有其目的——无论是好是坏——而因果说明的方法对这种目的不会有厘清之效。在韦伯看来，诠释方法，是阐明一项行动之意义的最佳途径。因此，政治方面、经济方面、宗教方面或其他方面的一个现象，经过因果的说明后（通过其物理、生物、气候、地理、甚或心理上的种种先行因素），仍有此种说明所无法照顾之处。这是因为人类的行动乃是发乎意志 （will）的，因此也就是发乎一种做预期或抗拒的能力；这种能力让人不完全局限在纯粹物质性条件的控制之下。人并不单纯地只因机械性的刺激而行动，而是因为他基于某些理由而需求某样东西，所以才行动。他是有动机的。例如，某人成为狩猎者，可能是为了娱乐，或是为了运动，或因为他对狩猎有一定的爱好等等。这些都不能用单纯的因果关系来掌握。因此，诠释方法的任务，是填补单纯的因果说明在处理有关于人类关系的问题时，没有照顾到的地方。
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韦伯非常清楚这种诠释方法的弱点。因为它的性格既非演证性的，亦非实验性的，它的证明失之于不确定。在应用这种方法之后，所得到的是一项诠释（Deutung，interpretation）；这也就是说，诠释方法凭借的是许多评估（evaluation）；而要从事评估，则需经过交互参照比较、据理观察以及韦伯所谓的价值参照（reference to values）——下文将再详谈此一观念——等等程序。鉴于此，诠释方法所牵涉到的程序，确实是经过在先检验的程序〔，有其客观性〕。因此，韦伯拒绝了西美尔（Georg Simmel）的观点（他把了解〔understanding〕的基础放在心理的层次上）和其他理论家的主张——他们将重点放在个人的经验或是再体验（nacherleben，relive）某一件事的能力上。韦伯常说：要了解恺撒，并不一定要变成恺撒[2]。就像其他的方法一样，了解与诠释都要合于一般的逻辑运作，而不可以诉之于直接心理经验的主观恣意（spontaneity）。然而，了解与诠释的方法，并不需要被它们所处理的对象所局限或牵制住；它们的任务固然是去诠释某个体或某团体对于一个状况如何以及因何做出了正确的评估，但在这评估不正确时，这两种方法的任务亦包括了指出其错误。简言之，既然对象自身并不会提供意义，亦即意义并非对象本身内在具备的一种性质，那么，使用某种旨在研究事物之性质、律则及其固定特性的方法，自然无法对意义加以掌握。反之，人类会对同一事物赋予不同的意义，也会对不同的事物赋予同样的意义。这种变化，只有用诠释的方法，才有办法加以掌握。
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有人说，韦伯认为说明与了解为两个绝对自主的——甚或完全相对立的——方法，这是最大的误解；事实上，韦伯不厌其烦地强调，这两种方法是互补的，可以兼行采用甚或同时运用。他自己经常在一个研究计划中兼用二者，或者为诠释性的说明（verstehende Erklärung，interpretive explanation），又或者为说明性的诠释（erklärendes Verstehen，explanatory interpretation）。同样，他曾指出，因为运用了解的方法，因果关系（Kausalzusammenhänge，causalrelations）方有可能同时成为意义关系（Sinnzusammenhänge, meaningful relations）。就事实而言，在社会学的领域里，所谓知识，除了对一社会关系做出因果上的说明之外，尚要求对其意义的了解，亦即其动机、理由与目的。
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（二）韦伯在方法学上的另一贡献，是他的因果多元论（causal pluralism）之概念（他与帕累托是此一论点的主要理论家）。韦伯的诠释方法，不要机械而单向的因果关系的固定架构，因为这样的架构有所欠缺；他的因果多元论，和他的诠释方法适为共济。首先，他注意到在人类的行动里，原因和结果是可以互为变化的。一个目标，一旦获得实现，可以变成新企图的原因；更重要的是，任何行之有效的手段，鉴于其相对而言的成功，会自动转化成一项原先所未预见的新行动的原因。事实上，这种认识在今天看来虽然不稀奇，但在韦伯的时代里可不是如此。这种认识在今天之所以已平凡无奇，也许正证明了我们已不自觉地接受了他的知识论，因为他的知识论所要克服的，正是一味强调机械因果而完全忽略目的的科学主义（scientism）。其实，如果我们考虑到他写作时流行的思想主流的话，那么他的立场就更见其高瞻远瞩。他反对把因果关系看成充足原因（sufficient reason）[3]的传统观点。在他看来，非但结果（effect）不是一种可以在某一个特定时刻、在某些可以指明的条件下确定下来的事物；并且任何结果的起源，都可以追溯到无限的时空中去。就像我们可以一环一环地对原因做无限的追溯，结果一环一环地相牵，也无限而不确定。况且，因果关系不过是局部的概率性说明（probabilistic explanation）。实在地说，既然世界的实相无论在范围上或在内容上都尚无定数，我们永远无法找到一个原则，道尽这个世界——即便借助因果关系也一样。纵使因果作用让我们产生了这样一个幻觉，但人的意志仍然存在，有能力——至少在社会现象的范围里——在因果的连锁中打出一个缺口。这就是为什么韦伯否定流出论（emanation）[4]的各种理论——这一类理论想把所有事件，皆化归到一个唯一或根本的原因上去，或是想把所有事件，皆从一个原因导衍出来。在他看来，所谓因为〔事件的继续〕发展，个人或团体的〔因果〕判断会倾向于某一原因而舍弃其他原因，是一种没有科学价值的想法，因为这种想法纯粹是一种形而上的或主观的看事情的方式。因此，他驳斥法学家宾丁（Karl Binding）及哲学家贡珀茨（H. Gomperz）的理论，因为他们都主张某一类的因果关系居于主要地位。[5]在社会科学的领域里，并没有严格的因果关系：社会科学研究的途径不以此为谋，而是注重研究者的评估，或是其资料的好坏。不学无术者与专家所建立的因果关系大不相同。但他们有可能同时都是错的，因为科学并不是至上的裁判。
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不过，韦伯的批判的主旨不在此。因果一元论（causal monism）认为，对一个社会现象，可以找到其唯一的先行原因；这种单一原因之难以求得，甚至不可能求得，才是韦伯的批判主旨所企图说明的。一般说来，一个事件通常需要多项原因加以说明，而这些原因的分量轻重，则由研究者来衡量。在他那本常常被严重误解的《新教伦理与资本主义精神》一书中，他曾多次提到这点。他指出，若要探讨近代资本主义的起因，不能单纯地只考虑资本累积这个因素，而置经济生活的制欲理性化于不顾。他反对全然以经济因素说明宗教改革，他也不赞成在另一个极端上，单以宗教改革的精神来说明资本主义的产生。[6]在他的《经济通史》里，他曾指出，除了经济因素外，造成此一新经济形式的还有诸多其他因素（政治的、宗教的、工艺的、法律的及其他种种）。[7]这个因果多元论的概念——韦伯之后，今天许多社会学家都从他那里继承了此一概念——可以帮助我们了解韦伯在方法学上的另外两个重点。
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