1702354919 学术与政治 [:1702352936]

1702354920 学术与政治 九

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1702354922 ［§53 政治作为志业的心理意义］ 既然如此，那么政治作为一种志业，就内在的满足感而言，能给当事人带来什么呢？把政治当成一种志业来献身的人，必须具备哪些人格上的先决条件呢？

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1702354924 政治作为一种志业，最主要的，是可以让人获得权力感（Machtgefühl）。即使身居正式说来不是很高的位置，那种对人有影响力的感觉、插手在控制人的权力中的感觉、尤其是亲手觉触到历史性重大事件之脉动的感觉，都使得志业政治家觉得自己摆脱了日常庸碌刻板的生活。但是，他必须面对一个问题：凭什么个人的素质，他才能不负这种权力（不论对个别当事人的情况来说，这权力多么有限），以及这权力带给他的责任？在这里，我们开始进入伦理问题的领域了，因为“什么样的人才有资格把手放到历史舵轮的握柄上”乃是一个伦理性的问题。

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1702354926 ［§54 志业政治家人格上的条件］ 我们可以说，就政治家而言，有三种素质是绝对重要的：热情（Leidenschaft）、责任感（Verantwortungsgefühl）、判断力（Augenmaß）。所谓热情，我指的是切事（Sachlichkeit）的热情，一种对一件“踏实的理想”（Sache）的热情献身，对掌管这理想的善神或魔神的热情归依。我所谓的热情，和我已故的朋友西美尔尝称为“没有结果的亢奋”（sterile Aufgeregtheit）的那种心态，是两回事。后面这种心态，是某一类知识分子——特别是俄国知识分子（不过，也许他们不是每一个人都如此）——的特色；而在今天，在这场被傲称为“革命”的狂欢会中，这个心态对我们的知识分子也发生了很大的作用。这种心态，是一种不会有任何结果的“以理知上的有意思为尚的浪漫主义”（Romantik des intellektuell Interessanten），没有丝毫切事的责任意识。不论如何诚心，只有热情是不足的。政治家不在于热情本身，而是要在用热情来追求某一项“踏实的理想”之同时，引对这个目标的责任为自己行为的最终指针。这就需要政治家具备最重要的心理特质：判断力。这是一种心沉气静去如实地面对现实的能力；换句话说，也就是一种对人和事的距离。“没有距离”，纯粹就其本身而言，是政治家致命的大罪之一；也是我们新起一代的知识分子，一旦养成便会注定他们在政治上无能的性质之一。因此，问题是炽烈的热情和冷静的判断力，怎样才能在同一个人身上调和起来。政治靠的是头脑，不是靠身体或心灵的其他部位。政治要不沦为轻浮的理知游戏，而是一种真实的人性活动，对政治的献身就必须起自热情、养于热情。但是热情的政治家的特色，正在于其精神的强韧自制；使政治家和只是陶醉于“没有结果的亢奋”中的政治玩票人物有别的，也正是这种坚毅的自我克制。要想臻于这种境界，唯一的途径，便是养成习惯，保持一切意义下的距离。政治“人格”的“强韧”，首要便在于拥有这些素质。

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1702354928 ［§55 虚荣的破坏力］ 准此，政治家必须时时刻刻克服自己身上一种全然平常、全然属于人之常情的敌人：虚荣（Eitelkeit）。虚荣心绝对是普遍的，但虚荣是一切切事的献身和一切距离（在此指对自己的距离）的死敌。

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1702354930 虚荣是随处可见的一种品性，可能没有人能全然避免。在学院界和知识界，虚荣甚至是一种职业病。不过就一个学者来说，无论虚荣的表现是如何令人讨厌，但是因为虚荣通常不会干扰他的学术工作，在这个意义上说来，它相对而言是无害的。可是就政治家来说，情况就完全不同了。在政治家的工作中，必须追求权力，作为不可或缺的工具。因此，“权力本能”——如人常说的，乃是政治家正常性质的一个部分。不过，一旦政治家对权力的欲求不再“切事”，变成纯粹个人自我陶醉的对象，而不再全然为了某项“踏实的理想”服务，他就冒渎了他的职业的守护神。因为在政治的领域中，最严重的罪恶，归根究底来说只有两种：不切事和没有责任感（这两者常常——但不是始终——是同一回事）。而虚荣——尽可能让自己站在台前受人瞩目的需要——在最强烈的时候，会引诱政治家犯下这两项罪恶之一，甚至两者皆犯。群众鼓动者之被迫考虑效果（Wirkung），便最足以见此。正因为如此，这种领袖时时都有危险变成一个演员，有危险轻忽了对自己行动之后果的责任，而只关心自己留给别人什么“印象”。他的不切事，使他追求的是权力的闪亮表象，而不是有作用的（wirkliche）权力；他的缺乏责任感，使他只为了权力本身，而不是为了某种有内容的目的去享受权力。不错，权力是一切政治不可或缺的工具，同时因此是一切政治的动力之一；但即使如此，或者正因为如此，政治家像一个暴发户似的炫耀自己的权力、虚荣地陶醉在权力感里——简言之，崇拜纯粹的权力本身——乃是扭曲政治动力的最严重的方式。彻头彻尾的“权力政治家”，在我们之间，也有狂热的信徒加以最高的崇拜；这种政治家或许会造成强烈的影响，但在现实里，他们不能成事，不能具有任何真实的意义。就这点来说，批评“权力政治”的人，是绝对正确的。从权力政治心态的若干典型代表内在突然崩溃的例子，我们可以窥出，在他们嚣张但完全空虚的作态后面，隐藏的是什么样的内在软弱和无力。这种作态，来自对人类行动的意义（Sinn）最廉价、最浅薄的虚脱麻木（Blasiertheit）态度；事实上，人类的一切行动，特别是政治行动，永远都带有悲剧的成分；但是这一点，却是这种态度全然无所知的。

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1702354932 ［§56 信念以及价值对政治行动的意义］ 政治行动的最终结果，往往——甚至经常——和其原先的意图（Sinn）处在一种完全不配当的关系中；有时候，这种关系甚至是完全吊诡难解的。这完全是事实，甚至是整个历史的一项基本事态。不过，在此我们不拟去证明这一点。可是，正是由于这个事态，政治行动若要有其内在的支撑定力（Halt），就必须要有追求一个理想的意图。为了这样一个理想，政治家追求权力、使用权力；但是这样的一个理想究竟以什么形式出现，乃是一个由信仰来决定的问题。他追求的理想可以是关于一个民族的或全人类的，可以是社会和伦理性的或者文化性的，也可以是属于此世的或者宗教性的。他可以完全投入他对“进步”[1]（不论在哪一种意义之下）的强烈信仰中，也可以冷静地否定这种信仰。他可以坚持应该为了某一“理想”服务，也可以在原则上否定这类要求，致力于日常生活的具体目标。总而言之，一定要有某些信念。不然的话，毫无疑问，即使是在外观上看来最伟大的政治成就，也必然要承受一切世上受造物都无所逃的那种归于空幻（Nichtigheit）的定命。

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1702354934 ［§57 政治的道德地位］ 说到这里，我们已经开始讨论今晚要谈的最后一个问题：政治作为一件“理想事业”（Sache）所具有的精神风格（Ethos）。如果完全不考虑它的具体目标，政治在人生的整体道德安排（die sittliche Gesamtökonomie）中，能成全什么志业？或者这么说：在道德世界的什么地方，才是政治的居身之所？自然，在这里互相冲突的，乃是最终极的世界观；在世界观之间，最终只有选择可言。最近，又有人在讨论这个问题（虽然在我看来，他们讨论的方式，是完全倒错的）；在此，让我们果敢地来面对这个问题吧！

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1702354936 ［§58 自鸣正义的道德和责任的道德］ 不过，首先让我们祛除一种对这个问题全然浅薄不足道的扭曲。当人们开始考虑道德问题的时候，道德可能扮演一种从道德的角度来看最致命的角色。我们举些例子。很少有男人在对一个女人移情别恋的时候，不会觉得有需要对自己说：这个女人不值得我爱，或者这个女人令我失望，或其他类似的“理由”，以表示自己的作为正当。这当然不够风度；但更不够风度的，是他要编造出理由，去“正当化”他不再爱这个女人以及这个女人必须接受这一事实这样直截了当的定局，以便证明自己没有错，并且把责任都加到已经在痛苦中的她的头上。在情场上得胜的人，有同样的运作：他的情敌一定不如他，否则这个人也不会输掉。在打了一场胜仗之后，胜利者会以一种不见尊严（Würde）的道德优越感（Rechthaberei）宣称：我胜利了，因为我与正义同在；很明显，这也完全是同一种心态。或者，当一个人因为不堪战争的残酷而精神崩溃时，不是率直承认他承受不了，而是觉得有必要向自己正当化自己对战争的厌倦，告诉自己：我不喜欢这场战争，因为我被迫去为了一个在道德上邪恶的目标作战；用这个理由取代了原来真正的理由。战争中的失败者，也会有同样的情形。在战争结束后，与其像老妇人一样，汲汲于找出“祸首”（而毕竟，造成战争的，乃是社会的结构），倒不如果敢严峻地对敌人说：“我们败了，你们得到了胜利。这些都是过去的事了。现在，让我们就牵涉到的实质利害，以及（更重要的）根据对未来要负的责任（这尤其是胜利者必须关心的），来谈应该得出来的结论。”除此之外，任何其他做法，都不见尊严，都会留下报应的祸根。一个民族可以原谅它的利益所受到的伤害，但不会原谅对其荣誉所施的伤害，尤其当这伤害来自一种教士式的道德优越感。每一份新的文件，在几十年后公布于世之时，都会造成羞怒的吼声、仇恨、愤怒，而不是让这场战争及其结局至少在道德上被掩埋掉。要把战争及其结局掩埋掉，我们必须采取一种切事的、有风度的、最重要的是一种尊严的态度。坚持“道德”，无足以臻此。所谓坚持道德，实不啻双方都有失尊严。坚持道德的人，关心的并不是政治家真正关怀的问题——未来以及政治家对未来的责任；相反，这种人关心的，是在政治上没有结果（因为无法取得结论）的过去罪愆的问题。政治上若有罪愆可言，这便正是政治上的罪愆。尤有者，这种人没有看到，整个问题如何因为实质的利害而无可避免地受到扭曲：胜利者的利益，在于榨取物质上及精神上最大的好处；失败者的利益，则在于希望借着承认罪过而获得某些好处。若有“庸俗”可言，这便是“庸俗”；而这正是以道德为“取得公道”的手段的结果。

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1702354938 ［§59 道德和政治的离与合］ 那么，道德（Ethik）和政治之间实际的关系，到底是什么样的呢？难道这两者之间，真的如某些人所说的那样，是完全无关的吗？或者，完全相反，一如生命的任何其他领域，政治也无分轩轾地受“同一套”伦理管辖？有时候有人认为这两个命题是互相排斥的二择一选择，两者中间只有一个是正确的。但是世界上可有一套伦理，能够把同样的行为规准，施加到性爱关系、商业关系、家庭关系、职业关系上？一个人和妻子、卖菜的女人、儿子、竞争对手、朋友、法庭上的被告的关系，岂可都用在内容上一样的行为规则来决定？在决定政治所须满足的伦理要求的时候，政治运作的特有手段是以武力在背后支持的权力这一事实，难道毫无特殊的意义？我们难道没有看到，布尔什维克和斯巴达克团（Spartakusbund）[2]的意识形态党人，正是因为使用了政治的这种手段，达到了和任何军国主义式的专政者完全一样的结果？工人士兵委员会的支配，和旧体制里面任何一个掌权者的支配，除了在掌权的人事方面以及这些人的素人玩票上面之外，可有什么区别？所谓“新道德”绝大多数的代表人物，在批评他们的对手时所发的论战言论，与随便一个群众鼓动者的叫骂方式，又有什么不同？有人会说，他们的意图是高贵的。那很好！但我们谈的，是他们使用的手段和工具。他们所攻击的对方，同样可以宣称——并且从这些人的观点看来同样诚实——他们终极的意图也是高贵的。“凡持剑的必死在剑上”[3]，斗争在哪里都是斗争。好吧！那么山上训词[4]的伦理又如何呢？今天，有人很喜欢引用山上训词的要求；但是山上训词或者说福音的绝对伦理，是比这些人想象的来得严重的一回事。它不是开玩笑的。人们说科学中的因果原则不是一部出租车，可以招之即来，随意上下；这对于山上训词中的伦理也适用。若我们不故意把它平俗化，它的真义是：要就全有，不然全无。举个例子来看，想想那位富家少年，他“忧闷地走了，因为他拥有许多产业”[5]。福音的诫命清楚而不打折扣：把你拥有的东西施舍掉——任何东西，无条件地。可是政治家会说，这个不合理的过分要求，如果要在社会的角度言之有意义，就必须应用于每一个人。因此，就非得有税、捐、充公等等，简言之，也就是对每一个人都要有效的强迫和秩序。但是伦理诫命根本不管这些，它的本质便是如此。那么，“〔若有人打你的右颊，〕把左颊也转给他”[6]又如何呢？这个诫命也是无条件的：我们不应去追问别人有什么权利打这一掌。这是一种全然放弃了尊严的伦理（eine Ethik der Würdelosigkeit）——对圣人除外。但这正是要点，一个人一定要在每一件事上都是圣人，至少要有这样的心志（Wollen）：一个人一定要生活得像耶稣、使徒或者像圣方济各。唯有如此，这种伦理才具有意义，才能表现出当事人的尊严。非如此，它们不会有意义，不会有尊严可言。如果出世（akosmistische）[7]的爱之伦理涵蕴的结论是“不要用武力抵抗恶行”[8]，那么，对政治家来说，“你应该用武力抵抗恶行”这个相反的命题才适用——不然，对于邪恶的得势，你便要负责任。要遵循福音的伦理行事的人，应该退出罢工，因为罢工乃是一种强迫：这种人应该去加入黄色工会[9]。这种人尤其不应该再谈“革命”。因为福音的伦理，绝对不会教导人说：内战才是唯一的一种正当的战争。以福音为行动圭臬的和平主义者，会拒绝接过武器，甚至把武器丢掉；德国的和平主义者，得到的建议便是如此；因为这乃是一种伦理义务，目的在于终止这场战争，甚至终止一切战争。可是政治家则会说，要让人们在可见的未来时期内，都不寄任何希望和价值于战争，最稳当的方法就是依现状缔结和平。能做到这一点，交战的民族就会问了：战争到底是为了什么？让战争变成一件荒谬的事！这在目前仍无可能，因为胜利者（或者至少某些胜利者）仍然有政治上的利益可图。之所以如此，原因在于瘫痪了我们的抵抗能力的那种态度。到了此刻，到了疲竭的时期已将过去之时，人们不寄以希望和价值的乃是和平，而不是战争：这是绝对伦理的一种结果。

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1702354940 最后，说实话的义务又如何呢？在绝对伦理看来，这是无条件的义务；因此，有人得出这样的结论：一切文件，特别是显示自己的国家有过错的文件，都应该公之于世；根据这种单方面的公开发表，过错应该单方面地、没有条件地、不计后果地加以承认。可是政治家则会认为，这样做的结果，非但不是彰扬真相，反而使真相因滥用、因挑激起的激情而变得模糊不清。政治家会认为，唯一有实际收获的做法，是由中立的裁判把各方面都列入考虑，有计划地理清事实。其他任何做法，对于采取它的民族，都会造成几十年无法补救的后果。不过，对于“后果”，绝对伦理是正好不会过问的。

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1702354942 ［§60 心志伦理与责任伦理］ 这里，便是问题的核心所在。我们必须明白，一切具有伦理意义（ethisch orientierte）的行动，都可以归属到两种准则中的某一个之下；而这两种准则，在根本上互异，同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则，分别是心志伦理（Gesinnungsethik）[10]和责任伦理（Verantwortungsethik）。这不是说心志伦理就是不负责任，也不是说责任伦理便无视于心志和信念。这自然不在话下。

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1702354944 不过，一个人是按照心志伦理的准则行动（在宗教的说法上，就是“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝”[11]），或者是按照责任伦理的准则行动（当事人对自己行动〔可预见〕的后果负有责任），其间有着深邃的对立。对一位衷心接受心志伦理的工团主义（syndicalism）[12]分子，你可以提出一套十分服人的说法，指出他的行动在后果上，将使得反动的可能大为增加、他的阶级会受到更强的压迫、这个阶级的上升会遭到更多的阻碍，但这些对他不会有任何作用。若一个纯洁的意念（Gesinnung）所引发的行动，竟会有罪恶的后果，那么，对他来说，责任不在行动者，而在整个世界、在于其他人的愚昧，甚至在于创造出了这班愚人的上帝的意志。与此相对，按照责任伦理行动的人，会列入考虑的，正是平常人身上这些平常的缺陷。这种人正如费希特（J. G. Fichte）的至理名言所说，不以为自己有任何权利去假定人类是善的或完美的，也不觉得自己可以把自己行动可以预见的后果，转移到他人的肩上。这种人会说：这些结果，都应该归因于我的行动。以信念及心意为伦理原则的人，觉得他的责任，只在于确保纯洁的意念（Gesinnung）——例如向社会体制的不公所发出的抗议——之火焰常存不熄。他的行动本身，从其可能后果来说，是全然非理性的；但这种行动的目的，乃是去让火焰雄旺。这类行动的价值，只能在于并且也只应该在于一点：这个行动，乃是表现这种心志的一个楷模。

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1702354946 ［§61 目的与手段之间的紧张关系］ 即使说到这里，我们的问题仍未结束。世界上的任何伦理，都不能回避一个事实：“善”的目的，往往必须借助于在道德上成问题的或至少是有道德上可虞之险的手段，冒着产生罪恶的副作用的可能性甚至于几率，才能达成。至于在什么情况下，在什么程度上，在道德角度言之为善的目的，能够“圣洁化”（heiligen）在道德上说来堪虑的手段及副作用，就不是世界上任何伦理所能断定的了。

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1702354948 对政治来说，决定性的手段是武力。手段与目的之间的紧张关系，从伦理的角度来看，可以扩展到多么大的程度，诸君可以从下一事实窥其一斑。人所周知，（齐美尔瓦尔得派的）[13]革命社会主义者，就是在战争期间，也一直主张一个原则；这个原则，或可用这样简洁的话来表达：“如果我们必须要在战争继续进行几年然后发生革命与和平马上到来而没有发生革命之间做选择，我们选择战争再延续几年。”若有人追问：“这场革命能达成什么？”每一位受过理论训练的社会主义者都会说：当然这场革命不会带来他心目中可冠以社会主义之名的经济体制；一套资产阶级的经济会再度出现，不过已不见其中的封建成分及王朝的遗绪。——为了这样小小的结果，竟愿意面对“再几年的战争”！我们若以为这样一个必须要用这样的手段才能达成的目的，是连具有最坚定社会主义信仰的人也不能接受的，当不会有人以为不然吧？这一点，对布尔什维克及斯巴达克团（以及一般而言对每一种革命派社会主义）也成立。这条阵线上的人，若要因为旧政权的“权力政治家”运用了同样的手段，而对他们做道德上的非难，当然是可笑的，不论他们对于这类政治家的目标之否定，是多么正当。

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1702354950 ［§62 用目的来圣洁化手段的困难］ 一般来说，心志伦理正是在用目的来将手段圣洁化这个问题上触礁的。在逻辑上言之，心志伦理实际只有一个选择，就是凡是行动会用到在道德上言之有可虞之险的手段者，皆在排斥之列。这是从逻辑上来说，它唯一可走的一条路。不过，在现实世界中，我们却一次又一次不时看到，秉持心志伦理的人突然变成预见千年王国[14]的先知。举个例子来说，刚刚还在宣扬“以爱对抗暴力”的人，突然敦促他们的追随者使用武力：最后一次使用暴力，以求能消除一切暴力。这正像军事指挥官在每次攻势发动之前，对士兵说：这是最后一次进攻，这次攻击成功，和平便将到来。信仰心志伦理的人，无法接受这个世界在伦理上的非理性（Irrationalitöt）。他们乃是宇宙—伦理观上的“理性主义者”（kosmisch-ethischer “Rationalist”）。诸君中读过陀斯妥耶夫斯基（F. Dostoyevsky）的人，当会记得大法官那一幕[15]；在那里，对这个问题有精妙的剖析。心志伦理和责任伦理，永远不可能并存；而即使我们开始向目的使手段圣洁化这个原则做任何让步，我们也永远没有办法从道德上判定，哪一个目的该圣洁化哪一个手段。

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1702354952 ［§63 恶的存在之事实］ 我的同事佛斯特（F. W. Förster）心志的诚笃不容怀疑，对他的人格，因此我有最高的尊敬；但我必须要说，我完全不能同意他在政治方面的态度。佛斯特相信，在他的书里，他已经回避了上述的难题，因为他提出了一个简单的论点：善因必有善果，而恶因必有恶果。这样一来，我们所说的难题自然就不会存在了。在《奥义书》[16]之后二千五百年，居然还有这种说法出现，也实在令人愕然。不要说整套世界史的过程，就是日常经验每一次没有保留的检验，都明白显示，真相正是其反面。世界上所有宗教的发展，基础都在这个事实上。神义论（Theodizee）[17]的古老难题所要问的，正是这个问题：一个据说既无所不能而又慈爱的力量，是怎么回事，居然创造出了一个这样子的无理性世界，充满着无辜的苦难、没有报应的不公、无法补救的愚蠢？全能和仁慈两者中必定缺一；要不然就是生命遵循的乃是完全另外一套补偿和报应的原则——一套我们只能从形而上学来说明的原则，甚至一套始终不容我们的解释近身的原则。人对于世界之无理性的这种经验，是所有宗教发展背后的推动力量。印度的业论（Karmanlehre）[18]、波斯的二元论、原罪说、预定说[19]、隐藏的神（deus absconditus）[20]，都起自这种经验。连古代的基督徒也很清楚，这个世界是魔神所统治的，知道卷入政治的人——就是取权力和武力为手段的人——和魔鬼的力量缔结了协议[21]，知道就这类人的行动而言，“善因必有善果，恶因必有恶果”绝对不是实情；反之，情况往往正好相反。不了解这一点的人，在政治上实际是个幼童。

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1702354954 ［§64 伦理的多元论］ 我们处在许多不同的生命秩序之中，这些秩序各自遵循其独特的一套规则。各种宗教伦理，以不同的方式接受了这个事实。希腊多神教虽然知道阿弗洛狄忒和赫拉（Hera）常有冲突、狄俄尼索斯（Dionysos）和阿波罗互不兼容[22]，但希腊人对他们一体献祭。在印度教的生命秩序里，不同的职业有不同的规范、不同的“法”（Dharma）[23]来做主，按照种姓（Kaste）的方式，彼此永远隔开。这些职业，构成了严格的等级次序；生在某种职业中的人，非待来世重生，永远逃不开他所属的职业；而不同的职业和最高的宗教至福——得救——也有不同的距离。各种种姓，因此便可以按照和各种职业特定的固有诫律相称的方式，培育发展自己的法；从苦行者、婆罗门到小贼和妓女，皆是如此。战争和政治的职事亦不例外。诸君试读《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）[24]，在克里史那（Krishna）和阿尊那（Arjuna）的对唱中，可以见到战争在各种生命秩序的整体系统中被安排的位置。“该做的工作”——也就是去做按照武士阶层的法及其规则为本分、相应于战争目的有实质必要的“工”（Werk）。对〔印度教的〕这套信仰来说，做这些事非但不会妨碍宗教上的得救，反而有助于它。从很早开始，印度武士就相信因陀罗（Indra）[25]的天堂是他们英勇战死后的必去之处，一如条顿武士相信他们会在瓦尔哈拉殿（Walhall）[26]中安息。在另一方面，印度的战士之鄙视涅槃（Nirvana），正如同条顿战士之瞧不起回荡着天使歌声的基督教天堂。伦理的这种分工专职化，让印度的伦理在处理政治这门尊贵的艺术时，可以不受干扰地以政治自身的规律为准则，甚至从根本上强化之。一般所谓马基雅维利主义（Machiavellismus）的真正激进形态，在印度文献中的典型表现要见诸考底利耶（Kautilya）的《利论》（Arthashastra）[27] （成书在基督纪元前很久，据说是在旃陀罗笈多〔Chandragupta〕的时代）；和它比起来，马基雅维利的《君王论》实在无足以伤。至于在天主教的伦理中（佛斯特教授的立场，一般言之，原是接近天主教的），众所周知，“福音劝告”（consilia evangelica）[28]是那些被宠以神圣生活之恩典（charisma）的人的一套特别伦理。对修道士而言，流血和求利都是不可以的；与此相对的是敬虔的骑士和市民：前者可以流血，后者可以营求利益。伦理分成许多层次，和救赎论的整个有机体系取得调和。不过，在天主教的思想中，这方面的彻底性尚逊于印度；这毋宁是基督教信仰的基本预设导致的结果，甚至是必然的结果。原罪已经败坏了世界这个想法既然已经存在，那么用来匡正罪恶以及危害灵魂的异端所需的暴力，也就比较容易在伦理系统中找到一个位置。可是别忘记，山上训词所提出来的要求，是纯粹心志伦理性的、他世性的；以这种要求为根据的宗教性自然法，同样具有绝对要求的性格。它们仍保持了其产生革命效果的力量，几乎每逢社会动荡，便挟其原始性的力势出现。[29]这些诫命，特别产生了激进的和平主义教派。在宾夕法尼亚（Pennsylvania）有这样一个教派，曾经实验过一个毫无具体武力的国家；但其结局却是一场悲剧，因为当独立战争发生的时候，这些贵格派人士（Quaker）[30]无法拿起武器去捍卫他们自己的理想，虽然这场战争正是为了这些理想而爆发的。不过，与此相反，一般新教仍把国家（也就是武力这种手段）无条件地正当化为神所赐予的制度，对于具有正当性的威权国家，更是如此。路德（Martin Luther）把战争的道德责任从个人的肩上卸下，转移到政府身上；除了和信仰有关的问题之外，个人在任何问题上对政府服从，都不致有罪。至于加尔文教派，在原则上便认定，武力乃是捍卫信仰的手段；所以，在伊斯兰教生活中一开始便是一个重要因素的宗教战争，在加尔文教派中也得到了许可。综合以上所言，很明显的，政治伦理这个问题，绝对不是文艺复兴时期英雄崇拜衍生出来的近代无信仰心态（Unglaube）才产生的问题。对这个问题，所有宗教都加以处理，而有极为多样的结果；根据以上所说的，事实也必然如此。人类团体所运用的手段是具有正当性的武力；这种特定的手段本身，决定了关于政治的一切伦理问题的特殊性。

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1702354956 ［§65 以武力为手段的后果］ 任何人，不论其目的为何，一旦同意采用（每个政治人物都采用）武力这种手段，就必须听任它的特定后果的摆布。信仰之斗士——不论宗教上的抑革命上的——更是特别如此。让我们鼓起勇气，用今天的情形来做例子。任何人想要用武力，在世界上建立绝对的正义，就需要为此有跟从者——由人所构成的“机构”（Apparat）。对这些跟从者，他一定要能描绘出必然可得的精神方面和物质方面的报偿的远景——不论这报偿是在天上或在人间；非如此，这个机构就不会运作起来。先说精神性的报偿：在近代阶级斗争的情况下，仇恨及报复的欲望，特别是愤懑之感、貌似道德性的一种自命与正义同在的道德优越感的需要以及因此而起的对敌人加以诬蔑和侮辱的需要，若得到满足，便构成了精神方面的报偿。物质方面的报偿，则是冒险、胜利、战利品、权力和俸禄的获得。领袖的成功，完全有赖于他创造出来的这个机构的运作。这样一来，他所依赖的是他们的动机，而不是他自己的动机。这也就是说，他所依赖的，是看他能不能持续地向他所亟须的跟从者——赤卫队、秘密警察、煽动者——保证这些报偿。在这种活动条件之下，领袖事实上能达成的结果，并不由他本人来掌握。他能达成什么，是由他的跟从者的行动的动机来决定的；而从道德的观点来说，这些动机绝大部分都很庸俗。跟从者中间，至少有一部分人（在实际上这恐怕永远不会是多数人），确实对领袖本人及他的理想有真诚的信仰，领袖才能对跟从者有所控制。但首先，这种信仰（即使出于衷心），在事实上往往只是让报复、权力、利益和俸禄等欲望得到道德上“正当性”的工具：让我们在这一点上不要自欺，因为唯物的历史解释，同样不是一部随招即来的出租车；它不会因为碰到的是革命者，就不适用。其次，也是最重要的一点，情绪激攘的革命之后，随之而来的是习常守成的日常现实生活。信仰的英雄，尤其是信仰本身，都会消逝，或者沦为（这更彻底）政治上的庸俗人物和政治技术家习用咒语的一个部分。这种发展，在和信仰有关的斗争中，完成得特别快，因为这种斗争，通常是由真正的领袖——革命的先知——所带领或发动的。之所以会如此，是因为在这种情况里，一如在其他所有的领袖型机构（Führerapparat）中一样，成功的条件之一，便是让一切空洞化，僵固化，为了“纪律”而让心灵和思想无产阶级化。信仰之斗士的这班跟从者，一旦取得了支配的地位，会特别容易堕落成彻头彻尾常见的俸禄阶层。

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1702354958 [1]　“进步”（Fortschritt）是近代具有强大力量的一个观念或意识形态。大致言之，这个观念起自十七世纪，在十九世纪到达巅峰，到了二十世纪两次世界大战发生后逐渐消沉。这个观念认为，人类历史是一个从较不理想的状态逐渐向一个较理想的未来不断发展前进的过程。

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1702354960 [2]　1916年德国社会民主党分裂，左翼的卢森堡和李卜克内西（Karl Liebknecht）另组斯巴达克团（斯巴达克是公元前73年至公元前71年罗马奴隶革命的领袖），反对第一次世界大战，支持俄国革命，呼吁采取直接行动推翻政府，成立工人士兵苏维埃，进行社会主义革命。1918年这个组织正式组成德国共产党，完全退出社民党。11月9日德皇退位后，斯巴达克团领导群众示威，反对埃伯尔特（Friedrich Ebert）社会民主党共和政府。1919年1月间，斯巴达克团发动起义，在柏林攻占政府建筑物，结果失败。卢森堡和李卜克内西被捕，1月15日两人被反动军官枪杀，尸体在柏林运河中被发现。

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1702354962 [3]　《马太福音》26章52节。

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1702354964 [4]　《马太福音》5—7章。

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1702354966 [5]　《马太福音》19章22节。

1702354967

1702354968 [6]　《马太福音》5章39节。

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