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性经验史 第三章 家政学
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一、婚姻的智慧
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二、伊斯索马克的家政
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三、节制的三种策略
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一、婚姻的智慧
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夫妻之间的各种性关系是怎样、以什么形式和根据什么在希腊思想中“成了问题”的呢？人们有什么理由担心它们呢？而且尤其是，人们有什么理由质疑丈夫的行为，考虑对它进行必要的节制，而且在这个以“自由人”的统治为显著特征的社会中让它成了一个道德担忧的主题呢？从表面上看，没有任何这样做的理由，或者说，即使有，它也是微乎其微的。在据说是德谟斯泰尼的辩护词《驳斥尼埃拉》的结尾中，作者陈述了一段至今仍然著名的格言：“我们拥有情妇，是为了享受快感；我们纳妾，是为了让她们每天来照料我们；我们娶妻，是为了有一个合法的后代和一个忠诚的家庭女卫士。”(1)
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我们可以认为，在这句格言中已经有了一种严格的角色分工，而且根据诸如此类的格言，希腊人没有高立克（Van Gulik）所说的古代中国的夫妻性快感的艺术。在古代中国，存在着各种要求妇女服从、尊敬和献身于她的丈夫的规定，存在着各种针对旨在尽可能提高夫妻双方快感或是男人快感的性爱行为的劝告，存在着各种有关优生条件的看法，而且，这些规定、劝告和看法是密切相关的。(2)这就是说，在这种一夫多妻制的社会里，妻子处于一种竞争环境之中，她的地位是与她提供快感的能力直接相关的。对性行为及其各种可能的完善形式的探询，属于对家庭生活进行反思的一部分；熟练的快感实践和保持婚姻生活的平衡也是这个整体的一部分。同样，《驳斥尼埃拉》的这句格言也与基督教教义和教士守则相去甚远，但是，原因却截然不同。在基督教严格的一夫一妻制的情况下，丈夫除了必须从他的合法妻子那里获得快感外，不得寻求其他形式的快感。不过，这种与合法妻子的房事之乐将造成大量的问题，因为性关系的目标不应该是快感，而在于生育。于是，围绕着这一中心主题，一种有关夫妻关系中快感地位的十分严谨的探索就展开了。在这种情况下，这种质疑不是源自一夫多妻制的结构，而是来自一夫一妻制的责任；而且，它寻求的不是把夫妻关系的质量与快感的强度和性伴侣的多样性联系起来，而是尽可能地把对惟一的夫妻关系的忠诚与快感追求分离开来。(3)
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《驳斥尼埃拉》这句格言似乎是以一个完全不同的体系为基础的。一方面，这一体系实行的是惟有一个合法妻子的原则；但是另一方面，它又非常明确地把快感领域置于夫妻关系之外。这样，婚姻只在它的生育功能上碰上性关系，而性关系只在婚姻之外提出快感问题。因此，如果不是关系到为丈夫提供一个合法的和幸福的后代，那么我们不明白为什么性关系会在夫妻生活中成为问题。于是，我们将会在希腊思想中非常合乎逻辑地发现对不育及其原因的各种技术的和医学的探讨、(4)对生育健康孩子（男孩而不是女孩）的各种养生学的和卫生学的思考、(5)对最佳婚姻的政治的和社会的反思，(6)以及对能够被认为是合法的和享有公民权利的后代的有关条件的法律辩论（这就是《驳斥尼埃拉》中所讨论的对象）。
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此外，鉴于夫妻在古代雅典的地位和相互承担的责任，我们不明白为什么对夫妻性关系的质疑要采取其他一些形式或隶属于其他问题。婚姻和性活动的体制规定了什么是允许的、禁止的和应该的，这一规定相当简单和不平衡，以致再补充一些道德规范都是不必要的。因为一方面，妇女作为妻子，是与她们的法律的和社会的地位相关的；她们所有的性关系都应该发生在夫妻关系之内，而且，她们的丈夫应该是她们惟一的性伴侣。这就是说，她们处于丈夫的支配之下；她们应该为他生孩子，让他们成为他的继承人和公民。一旦她们通奸，惩罚不仅是私下的，而且是公开的（一个犯了通奸罪的妇女不再享有出席公共祭祀典礼的权利）。正如德谟斯泰尼所说的，法律“要求让妇女诚惶诚恐，这样她们就会安分守己（sōphronein），不会犯错（meden hamartanein），成为家庭的忠诚女卫士”。法律警告她们，“如果妇女没有履行这类义务，那么她将被逐出丈夫的家门和城邦的祭祀活动”。(7)已婚妇女的家庭地位和社会地位，给她强加了各种严格的夫妻性行为的法规。这不是说美德对于女人是无用的，远非如此，而是她们的“节制”作用是要保证她们知道通过意志和理性来遵守各种强加给她们的法规。
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至于丈夫，他对他的妻子也承担一些责任（在梭伦的法律中，有一条规定，如果妻子是“女继承人”，(8)那么丈夫必须每月至少与她做爱三次）。但是，丈夫只与他的合法妻子做爱，这并不属于他的义务范围。确实，所有男人，无论是否结过婚，都应该尊重一个已婚妇女（或者在父亲监护下的少女），但是，这是因为她属于另一个男人的管辖范围。他尊重一位已婚妇女或一位少女，不是他的地位要他这样做，而是他所侵犯的那位少女或妇女的地位造成的。他的错误本质上是对有权支配女人的男人的冒犯。这就是为什么作为一个雅典人，如果他一时为自己的贪婪欲望所驱使而犯下了强奸罪，那么他所受的惩罚将不会像他施展手段去诱奸一个妇女所受的惩罚那么严厉。正如里西亚斯在《论埃拉托斯泰尼的谋杀》中所说的，诱奸者“腐蚀了灵魂，以致别人的妻子对他们的亲近胜过对自己的丈夫，他们成了别人家的主人，孩子是谁的，也无人知道。”(9)强奸者只是占有了妇女的肉体，而诱奸者则篡夺了丈夫的权力。总之，已婚男人只是被禁止重婚；对于他来说，任何性关系都不会因他所承担的婚姻关系而被禁止；他可以与别的女人发生关系，嫖妓和男童相好。更不用说他家中那些可供他驱使的男女奴隶了。一个男人的婚姻不会束缚他的性生活。
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因此，从法律上讲，一方的通奸行为无法导致婚姻关系的破裂。只有在妻子与丈夫以外的男人发生性关系的情况下，通奸才构成犯罪。决定一种性关系是否是通奸，只能是妇女的婚姻地位，而不是男人的婚姻地位。而且，从道德上讲，对于希腊人来说，并不存在“互相忠诚”这一范畴。只是在很久之后，这种“互相忠诚”才把一种具有道德价值、法律效用和宗教成分的“性的权力”引进了婚姻生活之中。这种双重性独占的原则，规定了夫妻双方成为对方惟一的性伴侣，但是，它不是婚姻关系所要求的。因为如果说妻子属于丈夫，那么丈夫只属于他自己。作为一种责任、义务和共享的感情，夫妻双方的性忠诚并不构成婚姻生活的必要保证，也不是它的最高表现形式。由此，我们可以得出结论，如果性快感有它自己的问题，婚姻生活也有它自己的问题，那么这两种质疑之间不会有什么交织。无论如何，鉴于我们刚才提到的理由，婚姻不应该提出各种有关性快感伦理的问题：对于婚姻伴侣中的一方——妻子——的约束，是由地位、法律和习俗决定的，而且它们得到了惩罚或制裁的保证；对于婚姻伴侣中的另一方——丈夫来说，婚姻的地位并没有给他强加任何明确的法规，除了给他指定了一个女人外，他应该期待着从她那里得到他的合法继承人。
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然而，我们不能到此为止。至少在那个年代，婚姻和婚姻范围内的夫妻性关系确实没有成为激烈讨论的中心。人们对男人在与妻子的关系中的性行为的反思，的确没有对男人在与自身或与男童关系中的性行为的反思来得重要。但是，如果认为妻子的行为已经被规定得过于严厉，以致不必再对它进行什么反思，如果认为丈夫的行为已经太过自由，而不必对它说三道四，如果真的认为事情就这么简单，这并不正确。首先，我们有许多关于性嫉妒情绪的见证。妻子总是指责丈夫在外面寻欢作乐，欧菲莱托斯的水性杨花的妻子反对他与一个小女奴过分亲密。(10)一般来说，公众舆论希望一个即将结婚的男子在性行为上要有所改变；对于年轻的单身汉（通常是指在30岁以前未婚的男人）来说，人们可以容忍他追求强烈的和五花八门的性快感。虽然婚姻没有提出任何明确的限制，但是他在结婚之后最好还是限制一下自己的性快感。而且，除了这些日常的行为和态度外，还有一个关于丈夫要节制的反思主题。道德学家们——确切地说，某些道德学家——明确地提出了一个原则，即具有良好道德操守的已婚男子不能自由地享用快感，好像他还没有结过婚似的。在伊索克拉底认为是尼古克勒的讲演中，尼古克勒强调自己不仅公正地管理他的下属，而且婚后只与自己的妻子发生性关系。而且，亚里士多德在他的《政治学》中规定，“丈夫与其他女人或妻子与其他男人”发生的性关系是“一种可耻的行为”。这些难道是孤立的和无关紧要的现象吗？难道这意味着一种新伦理诞生了？但是，这方面的文献非常少，而且尤其是，它们与真正的社会实践、个人的实际行为相距甚远。因此，我们最好提出这样一个问题：为什么人们的道德反思要首先关注已婚男子的性行为呢？这种关心是什么？它的原则和形式又是什么？
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关于这一问题，我们最好避开两种看来都不恰当的解释。
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一种解释认为，对于古典时代的希腊人来说，夫妻性关系的惟一作用就是把两个家庭、两种策略和两笔财产连结起来，惟一的目的就是生育后代。《驳斥尼埃拉》的格言十分清楚地区分了情妇、小妾和妻子在男人生活中应当起的不同作用，它有时被解释为一种包含着三种专门功能的三分体：一方面是性快感，另一方面是日常生活，最后，妻子只在于传宗接代。但是我们应该考虑到这句粗鲁的格言形成的背景。这与一名诉讼者有关，他想使他的一个敌人显然合法的婚姻及其所生育的孩子们的公民身份无效：他提出的论据涉及敌人妻子的出身，她过去是个妓女，现在的身份只能是妾。因此，其目的不在于指出人们应该在合法的妻子以外去寻找快感，而在于说明合法的后代只能出自妻子。这就是为什么拉塞在评论这本书时指出，不要认为这本书提出了三种不同作用的定义，其实，它只是一种累积的枚举，应该这样说，情感是情妇惟一能给予的东西，小妾则能把日常生活照顾好；但是，只有妻子能发挥一种属于她特殊地位的作用：提供合法的孩子和确保家族的延续。(11)我们应该知道，婚姻在雅典并不是惟一为人接受的男女结合的方式；它实际上是一种特殊的和享有特权的男女结合，惟有它才能够带来婚姻生活和合法的后代。此外，有大量的证据表明了妻子美丽的价值、丈夫与妻子发生性关系的重要性，或者夫妻相互恩爱的生活（比如在色诺芬的《会饮篇》中，让尼克拉托斯与他的妻子结合起来的爱洛斯与安特洛斯之间的相互作用(12)）。毫无疑问，把婚姻与快感、激情的相互作用截然区分开来，不是一个能够确定古代婚姻生活特征的恰当公式。
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由于太想把希腊的婚姻与以后变得更加重要的爱情的和个人的因素分离开来，以及太想把希腊的婚姻与后来的婚姻形式区分开来，人们在一种相反运动的引导下，过于让哲学家们的严谨道德与某些基督教的道德原则相互接近。一般地说，这些著作是按照“性忠诚”的方式反思、评价和规范丈夫的德性的。这就让人们从中认识到了一种至今尚不存在的道德法典的草案。这个法典对等地要求双方在婚姻范围内发生性关系，还要求他们承担同样的生育责任。而且，生育的责任如果不是惟一的目的，也是优先考虑的目的。人们在这些段落中会倾向于认为，色诺芬或伊索克拉底的那些有关丈夫责任的论述，“从当时的道德来看是例外的”(13)。它们之所以例外，是因为它们是罕见的。但是，这是否是从中发现一种未来道德的预示或者一种新的感受的先兆的理由呢？事实上，回过头来看，这些书与以后的说法颇为相似。但是，这是否足以将这一道德反思及其节制要求与同时代人的行为和态度割裂开来呢？而且，它是否可以作为从中发现未来道德的孤独先驱的一个根据呢？
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假如有人考虑的不是这些文本所提出的法典的要素，而是男人的性行为被质疑的方式，那么他轻易地就会发现这种质疑不是从婚姻关系及其所派生的直接的、对等的和相互的责任出发的。当然，一旦男人结了婚，他就必须限制他的快感，或者至少是限制他的性伴侣；但是，结了婚在此首先意味着他成了一家之主，有了一种权威，行使他在“家”中的权力，承担起影响其公民声誉的责任。这就是为什么关于婚姻和丈夫德性的反思，总是与一种对家庭和家政（oikos）的反思联系在一起。
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