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福柯与性：解读福柯《性史》 尼采的影响
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要读懂福柯，一定要了解尼采，因为福柯曾自称为“尼采主义者”。1983年，福柯在接受采访时说：“简单地说，我是一个尼采主义者。借助于尼采著作，我试着尽最大可能在许多方面看看在这个或那个领域能够做些什么。”(40)
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在上学读书期间，在大量学习和阅读无数经典作家的哲学著作的过程中，福柯只是从尼采那里才感受到了一种“哲学的震撼”，他说：“当时，尼采是一个启示。我是满怀激情地读他的书，并改变了我的生活。……我有一种不能自拔的感觉。由于读了尼采的著作，我完全变了一个人。”“阅读尼采的作品是我的转折点。”“当你经历了庄重悠久的大学传统——笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔——的训练后，翻开《快乐的科学》，读了这些十分新奇、睿智、优雅的文字，你就会说，我再也不去做我的同时代人、同事和教授正在做的事情。”(41)
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福柯在所有的哲学家中独尊尼采是需要一点勇气的，因为尼采早已被法西斯主义对他的误解和误用搞得声名狼藉。福柯之所以看重尼采，与他对以往所有哲学的总体否定有关。对于以往的一切哲学，福柯持一种根本的怀疑态度。福柯在1968年说：“我不能肯定，你知道，是否真的有什么哲学存在。真正存在的是‘哲学家们’，是这样一类人，他们的论述和活动随时代的变化而变化。”(42)
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在尼采那里，福柯看到的不是一种知识的长期积累的结果，不是某种延续性，而是否定、断裂和一种自由奔放的个性思维，一种自由创造力的迸发。“在与哲学的关系中，尼采最具有局外人、一个山地农民式的粗粝和质朴，这使得他能够耸耸肩，响亮地说出我们无法忽视的话来：‘好啦，所有这些都是胡说八道……’”“要用一种令人震惊的欢快的愚鲁，爆发出一种令人不可思议的大笑，这样才能达到最终的理解，或者说，破坏。……对我来说，尼采、巴塔耶、布朗肖、克罗索斯基是逃离哲学的途径。”(43)
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无独有偶，福柯的挚友德勒兹对尼采也有过类似的感觉。他将阅读尼采的感觉概括为一种想以自己的名义说点什么的冲动：“他能使你产生一种反常的倾向（这一点无论是马克思还是弗洛伊德都从来不曾做到），即让你想以你自己的名义来说一些简单的事情，想用情感、激情、体验、试验来说话。用一个人自己的名义来说点什么是非常奇怪的；因为一个人以自己的名义说话，完全不是在他将他的自我当作一个‘我’（一个人或一个主体）的时候才会发生的事。”(44)在每一个人成长教化的过程中，那个“我”在不知不觉中形成并定型，“我”与自我脱离，成了一个没有灵魂、没有活力的东西。只有在阅读尼采时，真正的自我才被唤醒，才被激活，才意识到自身的存在。它揉着惺忪的睡眼，开始萌发了说点什么的欲望。
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尼采笔下的那个狂人在大白天点着灯笼寻找上帝，他对人们说：我们把上帝杀死了。“我们的地球正在飘向何方？我们正在向何方坠落？难道要远离一切太阳，永远坠落下去吗？向前还是向后？向左还是向右？向一切方向坠落？对于我们，难道还有上下左右吗？难道我们不是在无穷无尽的虚无中摸索？笼罩着我们的难道不是永恒的空虚？没有尽头的黑夜来临了，天越来越冷了，难道不该在大白天点上灯笼？”(45)尼采的带有虚无色彩的言论是与上帝之死联系在一起的：当人类知道上帝并不存在时，人类丧失了目标。除了在无边无际的宇宙中漂流，在无穷无尽的虚无中摸索，我们不可能有任何目标了。
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根据弗兰克的观点，我们应当这样来理解西方的思想史：它可以被划分为四个阶段：第一阶段：古代，信仰自然神；第二阶段：中古时代，信仰上帝；第三阶段：近代和现代，信仰理性；第四阶段：当代或后现代，没有信仰（“在无穷无尽的虚无中摸索”）。上帝是如何被人杀死的呢？是通过启蒙运动，通过理性。宇宙中没有上下左右之分，一切信仰和一切价值都是没有依据的。尼采说：“我们愈是深人地观察，便愈会发现我们的价值判断已经失灵，一切意义都是虚伪的。”(46)
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弗兰克对于欧洲思想的发展史做了如下的概括：它经历了两次更迭，第一次是古希腊罗马时代被基督教的中古时代所取代；第二次是中古时代被近代所取代。在思想的发展史上也有相对应的两次更迭：在古代，人们的信仰是自然神，它在中古时代被上帝所取代，这是第一次更迭；而在近代，上帝又被理性所取代，这是第二次更迭。“但是，这里的理性在本质上仍然保留着神学的色彩……在这种知识中，欧洲的上帝并未被送上断头台，而是以更加真理化、更加崇高的理性的面貌重新出现。”(47)他对理性的解释深刻而锐利：所谓理性，仍然是一套信仰体系，它为人指出了前进的目标。
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按照弗兰克所划分的思想史分期，尼采和福柯都应属于第四阶段，否定上帝，否定理性。但是，现在人们一般认为，提出“上帝之死”的是尼采；而提出“人之死”的是福柯。换言之，尼采否定了上帝，福柯否定了人文主义和启蒙理性。
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福柯与性：解读福柯《性史》 青年保守派？
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启蒙论者将福柯归入青年保守派。哈贝马斯是将后现代派视为政治保守派的这样一种观点的代表人物。他把保守派划为三种：“青年保守派”“老年保守派”和新保守派。他把福柯放在“青年保守派”的行列中，指责他们诉诸权力意志；他把列维—斯特劳斯视为“老年保守派”的代表，认为他们的问题是要退回到现代性之前去；他还批评了以早期维特根斯坦为代表的新保守派，认为在他们那里，科学对于生活世界毫无意义，政治要尽可能远离道德判断，艺术纯属虚幻。哈贝马斯担心的是“后现代主义者与前现代主义者的联姻”。(48)他认为后现代理论家放弃了自由主义的社会思想。他批评福柯的后期著作时说，这些著作“以一种多元主义的权力话语结构来取代马克思和弗洛伊德所发展的压抑和解放模式。……无法判断它们的有效性”(49)。哈贝马斯批评福柯贬低现代启蒙和理性的进步性，认为他与巴塔耶、德里达等人共同构成了法国的“青年保守派”谱系。而对于哈贝马斯的“药方”——充分的沟通——福柯也是反唇相讥：“认为可能存在这样一种交往状态，其中真实游戏可以不受妨碍和限制，也不受任何强制性影响地自由运行，这样的想法在我看来纯属乌托邦。”(50)
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根据思想史家的一般看法，关于政治上的分野，现代与后现代从表面上看有这样的区别：在现代派的阵营中，从古典的自由派到后来的新左派，在政治上属于“左派”的思想脉络；而在后现代派的阵营中，则汇集了保守派和“形左实右”的极左派，属于政治上“右派”的范畴。
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然而，要想为福柯的政治立场下定义是一件很困难的事情。因为综观他一生在政治上的所作所为，很难用“保守派”这样的标签来简单概括。他的情况和表现相当复杂，尽管他的政治行为有着内在的逻辑，但从表面上看却缺少一致性和连贯性。福柯在学术理论上属于后现代派，却又是1968年的学生运动的积极参与者，还发起过类似反对现代监狱制度这样的工作，应当说这些都是左派的作为。福柯曾入过法共，但后来退出了。因为他感觉到在党内他并没有找到解放，而找到了另一件紧身衣。他说：“那个制度强化了所有最传统的资产阶级生活价值观。”(51)比如说对同性恋的态度，法共站在保守派一边，而不是保护他们的人权的正确态度一边。因此，从福柯的政治实践中，很难将他简单地划归哪个政治派别或政治阵营，或用左派和右派的标签来概括他的行为，也很难认为学术上的后现代派都是政治上的右派。也许在这里用得上丹尼·贝尔的一句话，他说：“在讨论现代主义时，划分‘左’‘右’意义不大。”(52)
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从福柯自身看，他有一套能够自圆其说的政治逻辑，他的政治姿态同他的学术观点也有着明显的一致性。这种一致性表现在以下几个方面：
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首先，关于权力的观念。在学术上，福柯一直竭力阐述他在权力问题上与众不同的看法，即权力并不是像传统的权力理论所认为的那样，掌握在少数多行不义的统治者手中，而是弥散的；权力不是供某些人占有的一个东西，而是在运作中的各种力量的关系。福柯的权力理论构成了与过去的权力概念（不论是右派还是左派）的彻底断裂。权力一开始就不是统治阶级手中的占有物。权力是团体之间和个人之间社会关系运作的结果。它不是统一的，因为它没有核心。权力的形式与社会关系的类型是一致的。每个团体和每个个人既行使权力又服从权力。权力不能与国家即一个能被掌握的中央机构同日而语。既然如此，政治的目标就不再是从某些人手中争夺权力，而是随时随地的反抗和批判。按照福柯的权力理论，政治的目标和实践必定与传统的左右分野有极大的不同。在福柯看来，政治风云的变幻不是某种必然性和某种内在理性的产物，它不是以总体化、集中化的方式表现出来的，而是各种力量在各种权力关系中对特殊问题分别作出反应，是各种力量的冲突、平衡与合力。权力不只是压抑性的，它还是创造性的。
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第二，关于正义的观念。福柯认为，并没有不容置疑的正义，他说：“正义的分配是一个重要的政治斗争舞台。这些斗争最终创造出一种正义，这种正义与一种假设真理具有可见性、确定性和度量性的知识相关。这种对真理的肯定变成西方知识史的一个基本因素。”(53)在传统的政治斗争模式中，有一方自信掌握了真理和正义，将另一方说成是谬误和不义。重要的是，传统的政治观念以为，一方正义一方不义是一个客观的事实。福柯的深刻之处在于，他揭示出这个所谓客观的事实并不是不容置疑的。它有时是权力斗争的结果；有时是人们价值观的产物；其实并不是什么客观真理。
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第三，关于道德。福柯是一位反道德的人。他在1953年说过：“人能够而且必须透过仇恨和侵犯，消极地体验自己。”(54)与他作过一场电视辩论的乔姆斯基说：“我还从未见过这么彻底地反道德的人。”福柯拒绝指定任何“理想的社会模式”，这是他始终如一的立场。他说：“在西方文明中一切限制权力欲望的因素，都是人道主义。”福柯对传统的善与恶的分野提出根本的质疑。有一次，他对媒体阐述了他积极参与“监狱信息小组”的宗旨，其中这样谈到对善恶标准的超越：“监狱信息小组实行干预的最终目的，并不是把探视犯人的时间延长至30分钟，或在牢房里安上抽水马桶，而是对无辜和有罪之间的社会和道德的区分提出质疑。”它要摧毁“一种简单的、基本的意义形态，即关于善与恶的意识形态”。(55)在福柯看来，人们一向坚信不移的划分善恶的标准并不是客观的真理，而是一种可以随时间和空间的改变而变化的东西。
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此外，关于物质与精神的二元论划分。福柯认为，“灵魂是政治解剖学的结果和工具；灵魂是身体的樊笼。”(56)他重新考虑物质与精神的二元对立机制和分析思维模式，重新考虑唯物主义与唯心主义的二元对立模式。按照福柯的政治解剖学，存在是第一性的还是思想是第一性的问题不再具有任何意义。
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在福柯后来的生活中，在他明确地抛弃了传统意义上的革命和权力理论之后，他的哲学探讨仍然散发着一种飘忽不定的革命的气息，一种关于各种禁锢人的社会形式可能被彻底变革的含蓄的信念。福柯的传记作者米勒认为，正是这种革命气息或信念，使福柯的研究被赋予某种末世学期望的模糊基调，从而使之变得柔和了一些——要不然他的研究会让人感到很难堪的。(57)福柯研究的对象是各种禁锢人的社会形式，以及这些社会形式的内在机制和内在逻辑，其不可避免性，其存在的理由、存在的形式、存在的状态，因此，他的研究会令人难堪，好像这一切都是不可改变的，一切想改变既成秩序的努力都是徒劳。
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为了防止人们因此将福柯的学说看做是毫无革命实践意义的、对现实的改变完全不存希望的学说，他关于革命的独特概念值得大书特书。他心目中的革命概念与传统政治理论是大相径庭的，其中最为与众不同的一点是，他把革命行动扩大到日常的文化斗争领域。福柯指出：“一个国家居民的蛋白质摄入量的突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”(58)什么是真正的革命？前者才是。这一点极其重要，极具启发性。在人们心目中，在传统的政治理论中，政权的更迭从来都是最重要的，如果其中包括政体的变化，那就更符合典型的革命定义。但是，在福柯那里，它并不一定能算作是一场革命，至少它的重要性比人们生活质量的重大改变要轻微得多。
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在1968年学潮中，福柯的立场是积极而坚决地支持学生的文化斗争，这同他对革命的理解不无关系：他比较轻视政治斗争，而更加重视文化斗争。他指出：“我们力图创造自由的经验。”他说：“我觉得，学生们以初看上去纯属民间传统式的行为试图做的，和我自己力图在我的书的尘埃中试图完成的，基本上是同一件事情。我们既必须摆脱政治保守主义，也必须摆脱……文化保守主义。我们必须看穿我们那些礼仪的本质：它们是一些完全没有道理的东西，是和我们的资产阶级生活方式联系在一起的。透过游戏和反讽，用戏弄的方式来超越它们，是有益的（而真正的戏剧也就在这里）；把自己弄脏，让自己胡子拉杂，长发披肩，让男孩看上去像女孩、女孩看上去像男孩也是有益的；我们必须把那些在暗中到处对我们发号施令的制度投入‘游戏’，予以揭露，加以改造，并推翻之。就我而言，这正是我在自己的作品中试图做的事情。”(59)在这里，福柯一语道破天机：他在自己的作品中试图做的事情原来是对现存制度的揭露、改造以至推翻。但是，这种推翻不是政治上的改朝换代，而是文化上的揭露和颠覆。
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当福柯主张批判和推翻现有制度时，他是否想用某种理想制度取而代之呢？“他反对提出任何新的取代方案，新的模式。因为在他看来，任何社会都需要合理化、秩序、规范等等，都必然是一种权力关系网络。任何替代性秩序在本质上与旧秩序没有本质上的区别，只是形式上的变化。……因此，人应该随时随地进行反抗，但反抗的目的不是建立所谓理想王国，而只是‘去中心’，‘反规范’，‘反权威’，解放人的潜在意志和欲望。”(60)在福柯的革命概念中，是没有改朝换代、夺取权力机构这些东西的。如果只是权力机构换一批人，而没有改变权力结构和权力关系，那是毫无意义的。
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