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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第十二章 交换
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金钱对于西方人而言，就像亲属制度对于其余人的意义。
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——马歇尔·萨林斯（Marshall D．Sahlins）
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正如人类学对于政治的研究与政治科学的方法显著不同一样，经济人类学也在重要的方面与经济科学有显著区别。人类学家一直以来——至少是从马林诺夫斯基开始——希望能够让大家注意到经济是社会和文化整体中一个不可分割的部分，并且解释道，只有当我们观察到经济与文化和社会的其他方面之间的相互联系时，经济的系统和行动才能得到全面的理解。如同政治应该被视为一个同时包含了非政治方面的更广泛系统的一部分，经济也不能被只当成一个独立的“部门”去进行研究。必须论证，它以何种方式成为一种文化和社会的产物，而且我们既可以在现代社会也可以在传统社会执行这一任务，尽管现代社会的经济系统被广泛看做是“理性的”，与社会生活的其他方面相分离，并基于公正的市场原则。一本名副其实的题为《商品的世界》（The World of Goods，Doughs and Isherwood 1978）的著作力图从人类学的角度回答为什么现代社会中的人需要商品的问题。在这些社会中，被见证的消费冲动远非自然冲动，虽然在理论经济学和门外汉看来，这种冲动是理所当然的。例如，为什么人们更喜欢食物A而不是食物B——如果可以说明这两种食物具有同样的营养价值，甚至食物B还更便宜一些？完整的答案必须在对被讨论的社会的文化范畴的分析中去寻找，而不是在“理性选择”和价值最大化的分析中寻找答案。因为，虽然每个地方的人确实都试图选择价值最大化，但是，什么东西被认为是有价值的呢？这个问题在不同的文化和不同的个人之间，回答却是有差异的。
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资本主义市场的消费
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对于消费的比较研究方法明显指出，经济并不简单地等同于物质生存的方法。让我们来思考食物。为什么中产阶级的牛排比工人阶级的更稀罕？为什么当高级烹饪术在亚洲和欧洲发展起来的时候，在非洲却没有（Goody 1982）？为什么（挪威北部的）巴特福德（Båsfjord）居民1970年代的时候开始食用小虾——以前只是用来当饵料而且被认为是“不能吃的”的一种生物（Lien 1988）？为什么许多北美人拒绝吃马肉（Sahlins 1976）？
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当我们问这种问题的时候，很明显，消费涉及很多东西，而不仅仅是对天生需求的满足。也许，这一点在现代社会比在传统社会里更容易看清楚，因为现代社会的消费者有更多选择（这种社会被标签为“消费社会”并非完全没有理由）。但是，传统社会也有它们自己的“消费文化”而且也逐渐被整合到了资本主义的交换体系。全世界的人都看电视、在商店里购买食品、糖和衣服：他们在消费。通过以被文化所限制的方式满足了衣和食等方面的需求，他们与其他人交往，有时是通过炫耀性消费的方式。那种将自身局限在认为消费等同于对需求的理性满足的观点之中的理论，没有询问这些需求是怎样本土化地被感知的，所以不能解释为什么有些人更喜欢蓝色裤子而不是红色的，或者为什么有关哭泣的吉卜赛的孩子们的图画被欧洲有教养的中产阶级认为是粗俗的（Bourdieu 1979）。为了找到这种问题的答案，对于经济的人类学的研究途径是必要的——把消费作为一种文化系统来进行研究。
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除了对其他民族的经济生活提供有价值的见识以外，人类学对消费和交换的研究还能说明，安排经济的资本主义方式远远不是唯一可能的方式。目前为止已成为全球霸权的资本主义经济，对于世界来说，其实是一个新来者。从文化历史的角度看，人类存在以来，90％的时间是作为狩猎者和采集者，剩下的大部分时光是园艺种植者和农业种植者。如果我们将人类历史想象成一个完整的白天和黑夜，现代工业在午夜之前5分钟才出现。这是本章将非资本主义经济作为最初出发点的一个主要原因。
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在人类学中，经济至少可以以两种显著不同的方式进行定义。一个是系统的，作为社会中物质和非物质产品的生产、分配和消费。另一个是以行动者为中心的，作为行动者使用可能的手段使价值最大化的种种方式。这两种视角，有时分别被标注为本质主义者和形式主义者的观点，对应于前面一章所展现的关于政治的两种视角，并且实际上还对应于行动者定位和系统定位的解释之间的社会科学的普遍张力。如同杜蒙反驳在他看来是一种具有我族中心主义的对种姓的概念化（第十章）和阿萨德反驳对斯瓦特地区的政治所做的行动者定位的解释（第十一章），萨林斯（Sahlins 1972）也反驳了“理性行动”（homo economicus）的模型，这一模型被当做可比概念，是许多经济科学所依赖的前提。他评论道，追求价值最大化并且其经济行为是以成本-收益的计算为基础的个体，是资本主义社会所特有的。而在生产单元并非个体而是家户的社会里，追求最大化价值的个体的这个概念是没有意义的。从农业经济学家卡亚诺夫（Chayanov）对俄罗斯农民所做的研究结果中汲取到灵感，萨林斯认为，农民并不追求利润的最大化，而是只要生产出足以维持生活并有一些适当剩余的量就够了，他们是“乐观主义者，而不是最大主义者”。与此相对，“形式主义者”可能会回复道，这只证明了农民与其他类型的人——如股票经纪人——之间具有不同的经济重点：他们所追求的最大化的价值与资本主义社会中的人所追求的是不同的，而不是因为他们的经济以相对不同的准则发挥功能。也许可以这样说，休闲时间，可能是一种能够被“最大化”的“价值”。
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这种辩论涉及不同社会的人们之间的相似之处和不同之处（“其他人基本上像‘我们一样’还是他们与我们有质的不同？”），同时也形成了一个永久问题：如何塑造出无语境而又可比较的有用概念？在思考交换人类学中的一些经验材料和一些核心论题时，我们应该记住这个难题。
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作为社会整体之一部分的经济
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应该可以回想起，特罗布里恩德的岛民是母方世系但却是从夫居的园艺种植者。马林诺夫斯基关于此间人民的最著名的专论《西太平洋上的航海者》（1984[1922]）主要研究了这个地区最著名并且最令人印象深刻的制度之一，也就是库拉（kula）贸易，这是一个使用贝壳手镯和项链的大规模贸易网络。当马林诺夫斯基在第一次世界大战结束以后，从群岛上带回一些材料时，不仅是库拉贸易，而且还有特罗布里恩德人的经济的其他方面都激起了人们的极大兴趣和好奇。与广泛的期待相反，他显示了，那些“野蛮人”在任何他们所做的事情上，都决不是只由低级的物质需要所驱动，他们有非常复杂的宗教和亲属制度系统以及大量被管理的实践活动去支持社会，并且有助于满足更多单纯的生物学以外的需求。在《西太平洋上的航海者》中，马林诺夫斯基也反驳了那些认为“野蛮人”是极端“理性的”只按照纯粹的自我利益而行动的个体主义者的人，他写道，特罗布里恩德人：
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受到高度复杂的社会的和传统上的天性的动机的激励而工作，并且其目标当然不是直接指向对现存需要的满足，或是功利主义的目的的直接成就……他的所有，或几乎是所有的工作成就，并且当然通过额外的努力而能够获得的任何剩余，都不是为了他自己，而是为了他的姻亲。（Malinowski 1984，p．61）
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如果某人恰好在收割之后漫步在特罗布里恩德的村子里，将会注意到，在许多小屋前面，都展示了好几大堆的山药。和前面的章节里所注意到的一样，这些山药并不是家户自己生产出的产品，而是从亲戚和（可能的）政治客户那里收到的礼物。这些山药堆的规模因此就显示了在这个社区中谁是特别强大的。马林诺夫斯基讲述了奥马拉卡纳（Omarakana）村子里特别重要的一个首领的事情，他有40位妻子，并且收到了科日维纳（Kiriwina）的全部山药的30％—50％。换句话说，山药的交换并不仅仅有助于复制社会的亲属制度的纽带，它也具有高度可见的政治方面。
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在资本主义经济中，对于通常被看成是经济活动的一切来说，金钱是公分母，当某些事物显然与社会的其他部分相脱离的时候，它可以用来从那些社会中挑选出经济制度。但它的这种边界却与人类学的观点有分歧，因为它没有包括经济活动中的那些没有薪水报酬的家务工作等等。在许多社会，包括特罗布里恩德群岛，总体上没有与“经济”相对应的一种可以从社会生活中分离出来的制度。当一个人试图通过施行园艺魔法使他的山药生长，当他连续数月勤奋劳动只是为了将他的成果赠送给别人，并且当他通过库拉圈将贝壳与遥远的伙伴们进行交换时，他不会将这些说成是一种“经济的”活动：所有这些都被看做是他的生存中的一个普通的部分。特罗布里恩德人与许多其他民族一样，妇女和儿童的权利中有西方人可能会称为是经济的一个方面，因为妻子们既提供了劳动力，又提供了来自她的亲戚们赠送的山药。但是，从特罗布里恩德人的观点出发，没有人会宣称，妇女和儿童仅仅只是一个“投资对象”，单纯地被当成一种经济财产。因此，当我们从特罗布里恩德人的社会中挑选出“经济的”方面时，从某种意义上说，这只是一种人为的抽象过程，因为它本身在特罗布里恩德社会中并不存在。但是我们却要依靠这种抽象去进行人类学中可能的比较，即使它并不构成本土文化范畴中的任何部分。
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原则上说，资本主义经济只认可一种商品交换的形式，也就是基于供需法则的市场交换。在特罗布里恩德人中，大量的交换形式（根据Davis 1992b，大约有80种），都被包括在我们理解为“贸易”的形式里，而其中一些最著名的列举如下。
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吉姆瓦利（Gimwali）是市场交换，类似于资本主义的商品交换。猪、蔬菜和其他食品被用来交易，而且可以讨价还价。拉加（Laga）是从非亲戚手上购买魔力咒文的支付方式。波卡拉（Pokala）通常来说，是一种征收十分之一税的方式，用山药或类似物品支付给其社会的长辈，也可以指从非亲戚那里购买魔力咒文的支付方式。萨加（Sagal）是在诸如葬礼之类的公共事件中，被免费分配给的食物。尤里格布（Urigubu）是送给你的姐妹的丈夫或母亲的丈夫的山药。瓦西（Wasi）是在沿海的村子与岛内的村子之间用鱼交换蔬菜。
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最后，库拉（Kula）指的是两种珍宝的循环交换：贝壳项链和贝壳手镯。交易在西南太平洋的大片区域内发生。项链顺时针流通，手镯逆时针流通。库拉交易既在每个岛屿的本土发生，也在岛屿之间进行。最有价值的东西流传最远。带着这些贝壳一起旅行的人是不同岛屿上有权势的人的代理人或合作伙伴，这些有权势的人一般是贵族。库拉的珍宝总是以其前一位主人的名字命名。
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很难说库拉交易是“有利可图的”，它的规则实际上是你所交换的两样东西恰好具有同等价值。当一个交易完成时，你可以在一段时间里拥有这个手镯或项链——也许会好几年——直到你再次将它用于交换。这种交易的目的是什么？马林诺夫斯基在某个地方写道，特罗布里恩德人似乎只是“为了交换库拉珍宝”而交换，但在另一个地方，他又认为，它们可以被理解成象征性兑现（token prestations），作为一种象征价值，但是他没有说清楚它们象征的是什么。为了进一步分析库拉交易，韦纳（Weiner 1988）认为，它主要的动机来源是对声望的探求。前期主人的名字与库拉贝壳相联系，而最有价值的那些贝壳会流通很长时间。与这种推理相一致，利奇（Leach 1982）指出，特罗布里恩德人一般都为《西太平洋的航海者》这本书的存在而自豪，和他们自己的库拉贸易一样，这本书有助于提升他们的声望。库拉贸易和特罗布里恩德人的其他形式的贸易一起可以被归类为是一种经济行为，但是其意义已经衍生到远非人们通常所认为的经济之外。
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马歇尔·D．萨林斯（Marshall D．Sahlins，生于1930年）起初是文化生态学家莱斯利·怀特（Leslie White）的一名学生。他的早期著作以进化论模式的思想为特征，在《波利尼西亚的社会分层》（Social Stratification in Polynesia，1958）和《莫阿拉》（Moala，1962）中，萨林斯分析了波利尼西亚的国家形式和家族组织之间的关系，并且在不同水平上展示了是什么机制创造了社会整合和社会冲突，因而在新的方向上发展了分支家系的模型。
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萨林斯后来的著作充满了强烈的文化相对论色彩，其大部分受到马克思主义和结构主义思想的激发。在《石器时代的经济学》（Stone Age Ecnomics，1972）中，萨林斯攻击了经济系统（包括经济科学的主导趋势）中的个体主义和普遍主义的视角，显示了经济为什么总是被文化建构的。在《文化和实践理性》（Culture and Practical，1976）中，他反驳了“理性的行动者”的观念，而且展示了人类生活的世界——包括假定为是“理性化的”资产阶级的社会——都是怎么以一个符号意义的水平为前提的。在更晚一些的著作中，包括《历史的岛屿》（Islands of History，1985），萨林斯提出了一种无我族中心主义的史料编撰法，不过这本著作受到了结构主义的强烈影响。在《“土著”如何思考》（How ‘Natives’ Think，1995）中，他捍卫了对库克船长1719年死于夏威夷人之手的文化相对论的解释，而反驳了我族中心主义的异国情调的指责（参见第十五章）。
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作为总的社会现象的礼物
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当一个特罗布里恩德岛民将山药给予他的姻亲时，他并不要求立即有回报。山药因此可以被归类为礼物。可以与之类比的有欧洲的父亲给他女儿零花钱，她并不被期望回报。不过，这两个例子中，给予者实际上的确是期望能够获得某种回报的，特罗布里恩德人期望在必要的时候，他的姻亲能够帮助他，而欧洲父亲则可能期望某种感激甚至是当他变老以后，女儿能够意识到某种责任感。
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世界上有很多经济形式在传统上都被描述成“礼物经济学”（Strathern 1988）；也就是说，产品以没有固定价格的方式实现了分配。在家户和家系内部，产品分配的原则是根据个人的需求和权利，而礼物也是与外人保持联系的一种重要手段：创造和平、友谊或类似对美拉尼西亚的“大人物”的那种政治忠诚。萨林斯写道（1972，p．186），如果朋友带来了礼物是正确的，那么礼物在同时也带来了朋友。在那些礼物交换十分普遍的社会中，这对于系统整合有重大贡献。在对挪威人的某些种类的文化所做的尖锐分析中，艾迪亚多·阿切提（Eduardo Archetti，1991[1984]）注意到，不论何时，你在大学食堂为某人买一杯咖啡，接受者在你拿着饮料回来的时候，都会坚持给你一些硬币。阿切提将这解释为是不愿意进入与别人发生的道德义务关系之中，将一杯咖啡当做礼物来接受暗示了一种模糊的感激债务，而挪威人不愿意这样。
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如果一桩交易被定义为给以礼物的话，就有必要给出某些标准。在缺乏一个固定价格之外，回报的礼物或馈赠应该不是立即给出。只有当这些条件都被满足时，通过模糊债务关系网络的创造，礼物交换才社会地整合了大量人口。在一些社会中，比如莫斯在他那篇著名的关于礼物的论文（1954[1924]）中曾经提到的波利尼西亚，实际上，当地社区中的每个人相互之间因为礼物交换的联系，形成了模糊的长期债务关系。
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