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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第十三章 生产和科技
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我们生活在一个消费社会，我非常确信我们将会使“自然的民族”消失，当以下情况变得明显的时候：他们不能满足知识分子们对纯度的要求，因为他们不是大自然的化身，甚至在许多方面比我们本身更加“造作”和“文明”。
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——汉斯·彼得·杜尔（Hans Peter Duerr）
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人类和大自然的交换
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在生态环境和生活方式之间存在一种相互作用的思想已经很陈旧了，早在18世纪中晚期的启蒙哲学中就已经出现（例如在孟德斯鸠的著作和萨德侯爵的非色情描写的著作中）。孟德斯鸠与许多其他人一样，认为欧洲技术和科学进步的主要原因是恶劣的气候，为了适应气候和维持生存，要求居民善于发明和思维敏捷。稍微近期一些，人类地理学者埃尔斯沃思·亨廷顿（Ellsworth Huntington 1945）也在一项原创研究中为气候决定论进行辩护，他显示了在波士顿的雨天和图书馆的借书数目之间的统计学的相关关系，在晴天，波士顿的居民不爱借书（也就是说：太多的阳光似乎使人们没有兴趣追求知识）。即使今天，许多门外汉也以为非洲人从未发明出内燃机和微芯片是因为他们的物质求生太容易了以至于他们从不用“被迫使用大脑”。
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从比较的角度，很容易反驳这种呆板的决定论——认为一个简单而随意的因素（在这里是气候）就能够解释世界上主要的文化多样性。因为世界上有些其他地区的气候条件与欧洲的气候类似，比如被征服以前的北美地区和澳大利亚的南部地区，它们却没有沿着同样的路线而发展。在大致也是有着类似的生态环境的印度尼西亚，却是稻米种植者、园艺栽培者和狩猎采集者。
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系统理论与生态学
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生态学的研究起初是作为生物科学的一部分，作为一种描述和分析自然的进程和相互关系的方法而得到发展的。不过，生态学的思维方式也应用在生物自然以外的领域中。芝加哥学派的社会学家罗伯特·帕克（Robert Park）在1920年代就因此而发展了一种“都市生态学”，使用了生态学的模型描述芝加哥的民族动力学。20年以后，控制论和系统理论从总体上得到了发展，它们一般都是有关系统如何运作的抽象理论。格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson 1972，1979）的著作中的一个中心思想是：即使是非常不同类型的系统都是按照同样的一般原则而发挥功能的。贝特森写到海豚、精神分裂症、生物进化论和新几内亚的启蒙仪式中的信息，坚持认为：各种极其不同的现象都是被同一个潜在模式而联系起来的——也许是一个隐喻，一种过程，形式的共同点或其他类似的东西。他和其他的系统理论家努力地将文化和社会描画成一种连续的过程。
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许多人类学家将系统理论看成是又一种关注形式和分类的模型，将其看成是一种对动态的而且是持续变化中的社会生活的一种概念化。其他一些人批评系统理论对于权力和主观意图的讨论是不充分的。
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有必要明确区分涉及生物过程的生态学分析和那些将生态学思想应用到其他领域的研究。在后一种情况下，生态学的模型被隐喻性地用做模型，大致与以下的方式相同：一些结构-功能主义者使用有机体一体化的生物学模型来比喻社会的一体化。
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在生态环境和社会组织之间没有简单随意的联系。但是，毫无疑问，自然——在这个词语的两种意义上（参见第四章）——限制了人类可做的选择。如果说，在任何地方，我们的内部自然都是一样的（也就是人类心智是统一的信条）是正确的，那么在外部自然方面，情况当然不是这样。如果气候太寒冷，你就种不出香蕉；如果更冷一些，你甚至连小麦也种不出来。但是在生态条件和社会之间并不存在一对一的关系：任何一种生态系统都提供了一些不同的可能性，尽管同时也不可避免地排除了某些可能性。
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文化生态学
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在很大程度上来说，文化生态学是人类学在美国的一个分支专业；它与朱利安·斯图尔德（Julian Steward）和莱斯利·怀特（Leslie White）相关，这两人在1950年代和1960年代尤其具有影响力。英国人类学倾向于强调社会组织的首要性，而欧洲大陆的人类学，特别是在法国，一般更多的是与认知和象征的问题相联系而非强调生态学的决定作用。如同库珀（Kuper 1994）指出的那样，文化生态学可以回溯到达尔文和（在较低程度上的）马克思，而与博厄斯的相对主义（文化或多或少是自我解释的）和英国的社会人类学（提到涂尔干和韦伯的社会学学派）有着完全不同的研究框架。怀特反对博厄斯的文化主义和有时的心理学倾向，他提出了文化进化的模糊理论，把发展水平看做是由社会利用其环境所产生的总体能量的功能（White 1949）。虽然这种观点必然也被看做是一种决定论，怀特却也同时认为文化是一个自治的王国（这是怀特思想中一个常被忽略的方面，由其最著名的学生之一萨林斯在1976年出版的《文化和实践推理》中挖掘了出来）。在斯图尔德的著作中（例如，Steward 1955），文化生态学的学说把文化的进化看成是不同种类的物质因素之间相互作用的一种结果：人口统计学、生态学和技术。与马克思主义者不同，斯图尔德没有把生产关系当成是决定性的因素。在他的文化进化的一般模型中，区别了社会文化一体化的不同水平，他的意思大致等同于本书在前面讨论过的小规模和大规模，也就是社会的不同大小和复杂程度。不过，在斯图尔德的设想中，物质因素决定了一个社会的社会文化一体化的水平。以他自己的著作中的肖肖尼印第安人（Shoshonean Indians）为例证，一体化的最低水平是家庭的整合程度，最高水平是国家的整合程度。斯图尔德区分了文化的核心（core）和“文化的剩余”（the rest of culture），而那些核心的元素与生活的物质过程有关。
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文化生态学与马克思主义
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马克思在他最具有决定论色彩——并且也是最著名的——声明中写道：手工工厂制造了由封建地主领导的社会，而蒸汽工厂制造了由工业资本家领导的社会。文化生态学家可能会反击道：热带大草原制造了田园主义者和小米种植者，而热带雨林制造了狩猎采集者和园艺种植者。
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在文化生态学和马克思主义之间有很多有趣的平行线。两个思想学派都强调物质因素在社会和文化变化中的重要性，两者都与社会生物学相敌对，并且会认为“人性”能够以几乎无穷多的不同方式被铸造。两者都强调人的主观意识之外的因素（“客观的”因素）的重要性。
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两个思想学派之间最关键的不同之处涉及人的主观能动性和社会矛盾的作用。在马克思主义中，社会的主要矛盾被看做是存在于技术和财产之间、劳动和资本之间（在资本主义社会）的社会关系组196织中，而历史的主要驱动力是阶级斗争。文化生态学家在解释历史变迁的时候，则更关注存在于人口统计学、生态适应和技术之间的相互作用。
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马克思主义对马尔萨斯（Malthus）的批评可以阐明这种重要的区别。在早期的人口学研究中，托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus 1982[1798]）希望说明必要的人口增长会导致贫穷。他的根本思想是，当食物生产以算术级数（1、2、3、4等等）增长时，人口以几何级数或指数增长（1、2、4、8等等）。马克思和恩格斯指责马尔萨斯将人类仅仅当成了“客体”并且认为社会是静态的。为了代替马尔萨斯人口过剩的概念，马克思提出了相对人口过剩的概念，它发生在当生产的力量（技术加上原材料）无法满足人们的需求的时候。人口密度很大的日本群岛在自然资源上很贫乏，但却能够为它的1.3亿居民提供世界上最高物质标准的生活，多亏了那里有先进的生产力。马尔萨斯的理论会引起误导是因为它没有将技术革新考虑进去，这与马克思主义和社会文化的分析不同。比如，1970年代的“绿色革命”引入了新的谷类品种，导致印度食品生产的显著增长，虽然它被批评为加大了富裕农民和贫困农民之间的隔阂。
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从这个意义上说，强调了环境之上的社会的首要性的马克思主义者战胜了文化生态学家。另一方面，我们时代的生态危机暗示了：对于世界所能支持的人口来说，存在着一个绝对的上限——在社会学上的相对过剩人口的概念之外，生态学上的绝对过剩人口的概念可能是有帮助的。马克思从未预测到这样的发展：对于他来说，自然资源是丰富的，他的写作中缺少一种有意识的环境视角。
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马克思主义和文化生态学都提出了有关塑造人们生活的不同因素之间的关系的模糊而有趣的问题：他们提供了强有力的解释方案。所以，有必要声明为什么本书既没有按照马克思主义的主旨也没有按照文化生态学的精神去写。首先，两者都对与人的意识相关的那些因素只给以少量关注，部分地因为这个原因，它们作为解释模式带上了强烈的功能主义的色彩，并遗漏了许多正是人类学主体的东西，也就是文化规划。其次，这种宏大理论有一个这样的趋势：将大量的文化和社会过程简化成一些因变量——使之成为“客观”因素的产物。这样，我们很可能会丢失许多因素之间高度复杂的相互作用，这些因素在不同社会里呈现出特定的甚至的独特的形式。很明显，如果我们把它们看做是社会和文化的一般理论，两者都不能够解释文化、社会和文化变化的所有方面——包括那些人类学家希望探究的现象。在拥抱了这么强大而无所不包的大型理论之后，你确实冒了类似这样的风险：在本来只用一把茶匙就可以解决问题的地方使用了推土机。
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此外，文化生态所激起的一个常见批评是它有一种从自然科学中借用词汇应用到人文科学中的趋势。当他们在思考科学的互相作用和主观意图时，并没有将现象与意识联系起来进行清楚的理解，民族因而变成了“人口”，人的主观能动变成了“行为”，还有一些其他技术的术语（Ardener 1989; Ingold 1994a）。当然，人类也和其他有机体一样，要面对自然法则。但是他们也将自己置于这些法则之外：他们反思、分类并且形成有关这些法则的理论，而这些又使事态变得复杂，特别是对于刚进入人类关系研究的人来说，之前已有来自昆虫研究和其他无语言生物研究的词汇武装了人类关系的研究。也许，事实上，文化生态学传授给我们的生态学知识很少，而文化的知识更多？思考以下的例子。
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湿的和干的
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“所有摩洛哥和印度尼西亚本来应该共有的东西”，格尔茨写道（Geertz 1971），“——伊斯兰教、贫困、民族主义、独裁统治、人口过剩、洁净的空气、引人入胜的风景，和一个殖民地的过去——它们唯一不同的东西是气候。”
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印度尼西亚是湿的，而摩洛哥是干的。以这一对比作为出发点，格尔茨探讨了一个摩洛哥地区和一个印度尼西亚（巴厘岛的）地区的社会组织的不同之处。首先，明显的一点是，两个社会中的农民必须种植不同的农作物。格尔茨所研究的摩洛哥地区种植小麦和橄榄；巴厘岛用灌溉水田种水稻。在摩洛哥，水是一种稀缺而昂贵的资源，但在巴厘岛，水却是免费而丰富的。巴厘岛南部的灌溉水渠纵横交错，而这样的系统在摩洛哥却是分散而且其轮廓会被清晰地描绘出来。这些简单的不同点会形成什么样的社会组织的后果呢？
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巴厘的灌溉系统通过苏贝克（subaks）被组织起来，也就是由选举出来的工头所领导的灌溉合作团体。所有的土地所有者自动成为当地苏贝克的成员，并成为水渠网络的联合所有者。虽然每个农民独立地种植水稻，灌溉和对水渠的维护会被集中组织。这就是苏贝克的功能，它提倡调和与合作。格尔茨还认为，宗教和仪式化的生活与水稻的种植和植物生长周期密切相关。在一项更早期的研究中（Geertz 1963），他深入显示了爪哇社会的不同水平的类似的模式（沿着与巴厘岛类似的路线被组织起来），即他所谓的“内卷化”（involution）或者说是在内部增强精细程度代替向外部扩展的趋势。对于缺少可耕地同时人口增长的经济来说这是必要的。不过，格尔茨在爪哇的宗教、诗歌和音乐中发现了同一种类型的进程。
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