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文化与社会人类学引论 [:1702510033]
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文化与社会人类学引论 乱伦禁忌
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如果婚姻是与异性或其他亲属群体之关系的肯定性扩展，则乱伦禁忌就是婚姻的否定性方面，即婚姻的反面。婚姻上的戒律和近亲结婚的禁令是普遍存在的，而且是同一种现象的组成部分。乱伦恐惧有两个鲜明特征，一是它引起极度憎恶，二是似乎出自本性。从很小的时候起我们就懂得与近亲的性关系纯属不正常，虽然谁也没有详尽地解释过此事。这种自发性已导致某些人从理论上将对乱伦的反感归结为天生的和遗传性的，是防止有害的近亲繁殖的进化发展。这也是大多数欧洲人和美国人的流行信念，他们坚定地相信与自己的姊妹或即使是表姊妹联姻，也总是自动产生精神上、生理上或道德上的畸形后裔。然而基因并不会这样自动惩罚罪孽，毕竟美丽智慧的克娄巴特拉(1)就是兄妹婚配的后代。
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乱伦禁忌问题相当复杂。首先，家庭中出生的男女孩子的比例不等将妨碍两性配偶的均衡分布，从而产生这样的规范。这里又掺杂了如下事实：每个家庭中孩子分别于不同时期成熟，因此相互间并不适宜做配偶。例如有这样的家庭：三个成熟的女儿和一个尚处襁褓中的男婴，则同胞手足之间的婚配大成问题，倒不如女儿们配父亲合适。说到底，系统的再生产难以维持下去，除非它越代进行且没有发生或注意到什么有害的后果。近亲联姻存在一种危险，配偶可能携带致命的隐性基因，在他们的后代中它就会变成显性的或表型的，但大多数遗传病的发现需要临床例证和相当全面的家庭病史。不管怎样，把乱伦禁忌解释为一种避免遗传性灾祸的手段不足以说明该戒律之全面彻底和带有强烈情感的特性。
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认为厌恶乱伦是出于本能或生物遗传这一观点在如下事实面前一筹莫展：乱伦比从前想象的远为多见，至少在美国是如此。此事首先于1980年代初引起了广泛注意，电视和报纸报道了社会工作人员早就洞悉的事实：年轻的女孩，甚至还有男孩，经常是自己父亲、继父、叔（舅）父和兄弟们性行为的对象。这不是本能的反感，相反似乎有一种吸引力，至少在主动的男性方面是如此。这就支持了弗洛伊德的理论，他认为戒律的强烈感情色彩是对乱伦冲动强度的衡量。这也对爱德华·韦斯特马克（Edward Westermarck）创导的关于一起长大成人彼此不会有性兴趣的观念提出了疑问。
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与乱伦禁忌的生物学解释有关的另一个问题是，每个社会这一禁令的范围不一，甚至同一个社会也有出入。犹太人可以与家庭任一方的第一代表亲结婚，而天主教徒只可在第三代表亲中物色配偶。美国的每一州都有定义和禁止乱伦的法律，但这些法律在规定什么是乱伦时却迥然相异，尽管各州也都禁止直系亲属如同胞之间、父母与子女之间的性行为和婚配。另一个极端是，有许多社会规定与异性中的大部分人发生性关系均属乱伦或至少是不正常，只剩下一小部分异性可供择偶。进而言之，在这些社会中确凿无疑地赞成某些亲属结婚，如一个男人与其姊妹的女儿或一个女人与其姑母的儿子结婚。我们有据可查的最属近亲的婚姻当数古埃及、秘鲁的印加王国和夏威夷等地王族的直系血亲中的兄弟与姊妹的结合，现在并不清楚这种联姻产生的伤残后裔，但这种结合当时在平民中也严禁实行。因此，我们必须另行寻找这种普遍戒律的解释。
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马林诺夫斯基武断的功能主义理论驱使他力图从实用功能角度来解释一切，他把乱伦禁忌的功能理论化为维持家庭的稳定性和完整性。与丈夫或妻子之外的异性发生性关系将导致竞争，造成兄弟反目、父子成仇，毁灭掉这个基本的社会单位的稳定性和秩序。随之这又会破坏家庭的一系列经济功能和其他功能，并将危及整个社会。这个观点具有某些价值，尽管我们还可在此之上再加上第一代亲属间的性关系会毁灭家庭的角色系统、截断并取消权威界线的观点。然而，马林诺夫斯基的理论没有解释父母子女组成的基本家庭单位之外的任何禁忌，除非作些并无根据的应用性扩展。就其所及之处它是有效的，但所及的范围极为有限。
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弗洛伊德在其《图腾和禁忌》（1912）一书中，对乱伦禁忌的起源和功能提出了更富思辨性的理论。按照当时流行的人类学观点，弗洛伊德探究了生活在家族领导人、他的配偶及后裔组成的“游牧部落”或群落中人类的直接祖先。族长是部落的绝对统治者，他的特权之一即是对配偶们，包括对自己女儿的性垄断。儿子仇视父亲，并希望自己能得到那些女人们，于是协力同心杀死了父亲，这大概借助于简单的技术如较尖利的石制武器即可办到。然后大家分食其尸以分解父亲的力量。随之，涌现出对父亲矛盾交加的感情，并会因悔恨忤逆而痛苦不堪。为赎罪行，他们做了两件事。首先将父亲等同于一种动物，按人类学术语叫“图腾”，这就把父亲符号化，而且该图腾也就成为与他们亲属群体相等义的名称和象征，正是从这个神秘的、图腾式的动物父亲那里，他们追寻到了自己的祖先。然后，他们又设置禁忌，除了某些仪式场合，禁食该种动物。这样，他们弥补了弑父和嗜食同类之罪，并将另一个赎罪的希望寄托在妇女身上，即他们的母亲和姊妹身上。这个愿望是通过永久放弃占有这些妇女并制定法律——可以说是人类历史上第一个法律——严禁同一图腾父亲的后人，亦即同一图腾群体的所有人发生性关系而得以完成的。从此，男人必须将女人交与别的部落，后者亦同样回报。
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弗洛伊德认为这种虚构的情节正是人类发展的分水岭，因为由此产生了我们忍让、内疚和压抑的能力，还有文化的制度。族外婚是第一种法律，信仰图腾血统是第一种宗教，图腾群体是第一个文化上构成的社会单位。很明显这与恋母情结的情形相平行，弗洛伊德一度相信个体经历是远古罪行的“种族记忆”——弗洛伊德在后期著作中丢弃了这个概念——的复苏。然而，恋母情结关系到人们无需有意识地接受禁忌的训诲这一事实的解释。孩子们在放弃母亲之时，也就似乎把其他所有家庭成员置于禁忌的范围之内了。也可以说，美国人和欧洲人是通过抑制家庭中性的展露或公开讨论，否定性地懂得了禁忌。对于弗洛伊德如此云云的人类起源故事，我们怀疑是否真正发生了这一系列事件，怀疑人类文化的诞生会如此突兀和剧烈，但他声称我们通向人性的确凿和必要的步骤就是定义乱伦并加以禁止，这一点绝对正确。
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族外婚风俗或者说“外婚制”（exogamy）的发展，正如在其他人的思想中一样，也是弗洛伊德理论的核心要素。已故的L.怀特曾写道：早期人类面临的选择是“嫁出去，要不就是逐渐灭绝”，他将这个观念一直追溯到E. 泰勒和圣奥古斯丁。在怀特的推论中，我们原始的史前祖先，既可在小型游牧群体内部通婚，也可超出限制实行外婚。那些表现为一贯内婚制的群体变得越来越与世隔绝、自身封闭，而那些外婚制的群体同联姻的群体结成了联盟。那些内婚或“内婚制的”（endosamic）群体愈益孤立和弱小，而其他群体则在众多联盟中日趋强盛。这样，实行内婚制的孤立的群体被驱逐出富庶之地或在战争中遭到消灭，剩下的外婚制群体按社会学类型的自然选择生存下来。
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列维-斯特劳斯也阐述过一种禁忌理论，强调群体间联盟的需要，但他一方面从较基本的概念出发，同时又以极罕见的理论结束。法国结构主义者的最初假定是互惠性构成了人类社会的基础，而且是缓和社会对抗性引起的矛盾的主要途径。它同时包括自我克制和利他主义，并在人与人之间建立起交往的结构。在列维-斯特劳斯的论述中，完整的礼物，即完全互惠性的行为，就是馈赠一名妇女。列维-斯特劳斯描绘了人类文明的初期，我们这个物种已具备了全部的本能行为，但尚未发展出行为的文化规范。早期人类发现自己处于特殊的两难之中：既无本能的禀赋来制约婚配，也没有法律来制约。人类的性行为任意杂乱，不分对方是近亲还是陌生人。列维-斯特劳斯说：某些个别的男人，由于和他人订立契约，必然会冲破这种社会混乱。每人将放弃对自己群体中女子的权利，比如说自己的姊妹，并将她赠予外族的男人以换回该人的姊妹。每一个人都与一名女子紧紧缠绕在一起，因为即使没有上述交换他也会有妻子，但这样做之后，他有了一个被某种纽带紧紧相联的伙伴，这种纽带的力量来自该礼物的价值。与妇女的结合从仅仅是配偶变成了男人间正式的协约，这就是婚姻。男人间的关系也由疏远或敌意变为相互支持和合作。这样，婚配也从自然行为进展到文化产物的地位上。列维-斯特劳斯说，男人间的关系是第一性的，而男女间的关系仅属次要。
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列维-斯特劳斯追溯的兄妹易婚的规律，其结果饶有兴趣，正如图1(2)所示，可以看到假如A和B是最初姊妹交换的主持人，并希望互惠性交换继续下去，那么就需要各自的子女相婚配。B将女儿G嫁给A的儿子E，并得到A的女儿H做儿子F的妻子，同样的类型将在后世继续下去。导致一个稳定的联姻和相互依附的系统。
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图1 兄妹易婚和交叉表亲婚
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让我们更加详尽地考察一下该图，因为A和B虽然是姻亲，但他们的子女却是“血亲”或有“血亲关系”。E和G结婚，G是他姑母的女儿，但从母亲的家系看，她也是他舅父的女儿。参照此图，F和H处于同样的关系中。这两类表亲，即各个异性同胞手足的孩子的结合，按人类学术语就叫作“交叉表亲”，基本的兄妹易婚就产生了交叉表亲婚，这是所有婚姻选择中最为广泛的一种。相反，易婚不会产生平行表亲婚，或者叫各个同性同胞手足的孩子（父亲兄弟的女儿和母亲姊妹的女儿）之间的婚配。列维-斯特劳斯从这个范例出发，在《亲属关系的基本结构》一书中，对交叉表亲婚的各种变化进行了详尽的研究（见第五章），这最终也就是人类社会的起源和基础的理论。
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文化与社会人类学引论 [:1702510034]
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文化与社会人类学引论 婚姻的形式
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存在着数种类型的婚姻，这反映了世界不同地区社会制度的差异。然而，各地的婚姻习俗都需考虑全球范围内或任何大的人口中男性和女性出生比例基本相等这一生物学现象。有三种基本的联姻形式：一夫一妻制，即一个男人和一个女人的婚配；一夫多妻制，即一个男人和多个女人的婚配；一妻多夫制，即一个女人和多个男人的婚配。后两种复数形式的婚姻又都称作“多配偶制”。“重婚”这一术语意指有两个配偶，虽然通常的英语习惯用法也将此定义扩展到与多配偶制同义。
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许多人类社会以这种或那种方式允许多配偶制的存在，但其中多配偶婚姻的确为数不多。而且，一夫一妻制是地球上大部分地区的准则，所以世界上绝大多数婚姻都是一夫一妻制。整个欧洲，亚洲、澳洲和南北美洲的大部分——除了少部分仍居于森林中的印第安人部落——一夫一妻制都是共同合法的婚姻习俗。大多数传统的非洲社会允许一夫多妻，这个习俗与穆斯林法律相吻合，但即使在那儿一夫一妻制婚姻也与日俱增。一夫一妻制具有符合人口统计学的清晰功用。而且它在配偶间建立了简单的一对一的二分纽带，与多配偶婚姻相比，即使不和谐，维系的强度也大得多。一夫一妻制也产生了最小的家庭形式之一，即丈夫、妻子和孩子们组成的核心家庭或夫妇家庭。它的小规模非常适应工业社会劳动流动性的需要，它已成为现代世界占压倒多数的家庭形式。
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至今，一夫多妻制是多配偶婚姻中更为常见的形式。在《圣经》时代它就已是非常明显的惯俗，据说所罗门王有七百个妻子，即使在当时这个数字也足可炫耀了。一夫多妻通常是有钱有势之人的特权。在许多南美印第安人部落中，只有首领才可有两个以上的妻子，这是对他公务重负假定的褒奖。蒙德鲁库人的首领也有此正式的特权，但今天已几不实行。一个意欲蛮行的年轻首领只会招致第一个妻子的愤怒，后者会试图淹死比她更年轻的妻子。人们会说虽然男人允许一夫多妻而女人却不同意。在非洲，财产可以促成一夫多妻，但一夫多妻也是获得额外财产的途径。索要聘金之高对穷人而言即使要娶一位妻子也属奢望，但富人却可妻妾成群。而一旦有了妻子，她就会通过农业或其他劳动给丈夫带来额外的财富。众所周知，过去西非某些国王有数百名妻子，这甚至对富裕的平民来说也不可思议。穆斯林设定任何男子允许娶妻的最高限额是四个，这是公元七世纪先知穆罕默德时代改革后的规定。穆罕默德颁令丈夫必须公正平等地对待妻子，而且必须能养活她们。他还规定，循此方式任何男子能够正常保持的妻子数最多为四个，这对当时某些妻妾成群的阿拉伯人来说无疑是一种锐减。现在，当代伊斯兰改革家也用同样的基本逻辑来为减到一个妻子辩护，强调在现代生活条件下男人绝不可能公正地对待数个妻子。
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在西非穆斯林中，通过在家户院落中为每个妻子提供隔开的房间或小屋来解决公平问题。不管丈夫或许是多么喜欢年轻漂亮的配偶，他都需轮流在每个妻子的住所中吃住。谈到一夫多妻，争风吃醋之事总不会少，因为共夫诸妻的关系常常很棘手。当然，一夫多妻对美国人的家户来说必将产生完全毁灭性的后果，但对那些成长于其中的人而言这只是日常生活的一部分。某些已衰老的非洲人的妻子会敦促丈夫再娶新人，帮助料理家务，或者解脱自己看护孩子的重负以便抽暇去市场。但龃龉总会产生。在尼日利亚的豪萨族人中，共夫诸妻是用“对头”这一称谓来相互指称的，因为她们之间的争斗接连不断。有一个豪萨族人告诉我，他不久即要娶第二个妻子，但从此要等许多年才能再娶，因为出于谨慎的考虑应该与第三、第四个妻子几乎同时结婚。他解释说这是因为家户院落中会出现不匀衡。两个妻子形成均衡的对峙，她们互相横眉立目，但因丈夫不牵涉进去就难分胜负。同样，四个妻子通常分成两对两，撇下丈夫在前厅安稳地接待他的男性客人。但当某人有三个妻子时，对抗变成了两对一的形式，彼此的联盟和派别不断变化，就会把丈夫牵扯进冲突之中，使整个院落终日鸡犬不宁。真正常见的争风吃醋并不集中在对丈夫的性的竞争上，而是集中在对各个妻子所生孩子的事实上或想象中的差别之上。附带补充一句，尽管豪萨族和其他西非社会属于家长权威制，但母子纽带在一夫多妻社会中比在一夫一妻社会中更加坚固有力，因为父亲的注意力冲淡和分散了，而母亲的注意力不仅未分散，相反却因对抗而更加专注。
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大多数人认为，由于一夫多妻制，妇女地位必定降低，其实这是根据我们自己的准则所作的简单推断。已婚的法国妇女在1968年才开始掌管自己的收入，但大部分西非沿海地区的妇女早就不乏此权。在这个地区妇女是小商人，她们卖食物、雪茄、太阳镜，或头顶托盘沿街叫卖，或在当地市场摆摊售货。某些成功者成了村社间贸易的小型批发商，极少数人致富并成为名流。她们经常组成由市场妇女管理的紧密控制的行业公会，并形成了政治力量。一名妇女挣得的钱绝对归其所有，如果愿意她可以在经济上帮助丈夫，或者以适当的利率借贷给丈夫，但丈夫对她的收入却无权染指。结果，不管有无别的共夫诸妻，妻子总是家中独立和自豪的人物。一夫多妻社会中妇女的声望和价值或高或低，每一种情形更取决于经济因素而不是婚姻境况本身。
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一妻多夫制习俗使许多人茫然不解，难以置信。“这是反人性的！”一个非洲青年刚听我解释完一妻多夫制就这样嚷起来。我向他指出在他自己的社会中复数婚姻是允许的，但他驳斥道，只有妇女才可以有共同的配偶，她们对此并不计较。这位年轻男子的种族中心论是可以理解的，但即使是美国妇女也觉得一妻多夫比一夫多妻更加不可思议。只有在少数社会中对一女同嫁数夫并不追究。内华达的肖肖尼人中这偶有发生，却又伴有偶然的一夫多妻，最典型的例子来自波利尼西亚的马克萨斯群岛（Marquesas）、西藏和印度的某些山区部落。在几乎所有的例子中，缺乏土地或极端严酷的环境条件造成了入不敷出的生活水准，因而需要控制人口。道理很简单：一名女子可能有一百名丈夫，但一年左右才能生一个孩子。然而，一妻多夫并非是对人口过多和艰难岁月的普遍应对，因为大多数生活在饥寒交迫中的民族并没有循此习俗，这只是许多可能办法中最简便的一种。
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在喜马拉雅山放牧牦牛的西藏人中，一妻多夫具有良好的经济意义。一个男子在经济上能够自足之前，必须养殖一群牲畜，在这荒瘠不毛之地这一过程相当缓慢。男人们自立很迟，那些与已婚的长兄在一起的男人通常被邀请加入一个兄弟联盟。哥哥是家户之主，而且是妻子所生孩子的父亲，而弟弟帮助放牧并分享对他妻子的性权利。当弟弟积攒起自己的畜群时，他就自立门户并退出这种一妻多夫联盟。这实际是推迟年轻男子结婚年龄但又充分照顾到他们性欲的一种办法。这种习俗和妇女声望并无必然关系，因为马克萨斯妇女比西藏妇女的地位要高得多。与其他任何事情一样，也可用两种相反的观点来看待一妻多夫制。可以把它看成是一名妇女保持着自己授受人（stud(3)）的稳定，也可以看成是两个或两个以上的男子共享一件动产。依据社会情形，它可属其中之一的一小部分，或两者兼备。
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