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中国妇女史读本 [:1703162329]
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中国妇女史读本 武则天与女性权益
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武则天在唐高宗永徽六年（655）十月乙卯日被立为皇后，取代稍早遭废黜的王后。这在当时是一件大事，是高宗、则天与反对此事的重臣经过激烈的争执才达成的结果。立后伊始，武则天就明确表现出，她不是一位普通的皇后，她是个政治人物。仅仅几年之后，约在显庆五年（660），武氏已掌大权，至迟到麟德元年（664），已和高宗有“二圣”的称号。从显庆五年到中宗神龙元年（705）被逼退下皇帝位，或共同或单独，则天治理中国将近半个世纪。（注：武则天何时开始掌大权，并不容易做明确的断定。《资治通鉴》卷二〇〇说，显庆五年十月，高宗初患风眩，则天参决百司奏事，“由是始委以政事，权与人主侔矣”。从次年武氏成功谏阻高宗亲征高丽一事看来，这个判断是有根据的。麟德元年上官仪因劝高宗废武后被杀后，则天就独尊朝廷了。参考《资治通鉴》卷二〇〇、二〇一，北京古籍出版社，1957年，以下简称《通鉴》。）在本节，我首先要分析武则天所采取的与女性权益有关的个别行动，然后再作一般性的讨论。由于武则天是中国历史上唯一登基为帝的女性统治者，她的妇女政策早就受到学界的注意，也有若干专门论著。本节重拾此题，志在就现存史料所能涵盖的范围，做一仔细而全面的观察。已经学者深入研究的事象，尽量从略，前人所忽视者，则详为说明。个人希望以此观察为基础，探索初唐女性参政与女性意识的问题。（注：关于武则天的妇女观与妇女政策，比较集中的探讨可见：藤川正数：《唐代における母亲主义的服纪改制について》，《东方学》第16辑，1958年6月，第35—57页，特别是第35—43页；牛志平：《武则天与唐代妇女》，收在张玉良、胡戟编《武则天与乾陵》，西安：三秦出版社，1987年，第38—47页。藤川之文，视野广阔，还兼及韦后，很值得参考。金子修一撰有《略论则天武后在政治上对祭祀礼仪的利用》，收在《武则天研究论集》，太原：山西古籍出版社，1998年，应该也与本文主题有关，可惜尚未得见。）
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武则天一登皇后位，就立刻展现出，她对女性议题有着特别的兴趣。显庆元年（656）三月，登位后仅五个月，则天就亲祭先蚕。她在身为皇后的28年间，共亲蚕四次。先蚕是行于季春三月的典礼。在这场典礼中，皇后率领内外命妇祭祀先蚕，也象征性地采桑、喂蚕。所谓“先蚕”，就是蚕神或养蚕之神，这位神祇是谁，说法很多，北周的国家礼制是以嫘祖（或称西陵氏）为先蚕，隋、唐或许也是如此。至于“命妇”，意思是受皇帝封号的妇女，高级命妇有皇帝的嫔妃、女性血亲以及高官母妻等。（注：唐代命妇制度的资料很多，可略见《唐六典》卷二“司封郎中员外郎”条，北京：中华书局点校本，第38—40页；《通典》卷三四，北京：中华书局点校本，第949—950页；《旧唐书》卷四三，北京：中华书局点校本，第1821—1822页；卷四五，第1956—1957页；仁井田陞：《唐令拾遗》，《内外命妇职员令》第七，东京大学出版部重刊会，1964年，第156—157页。《通典》卷三四有言：“皇帝妃嫔及太子良娣以下为内命妇，公主及王妃以下为外命妇。”第949页。）先蚕礼背后的理念很清楚，就是皇后以华夏世界“第一夫人”的身份祭祀先蚕，亲行养蚕，鼓励天下妇女善尽她们最重要的经济责任——养蚕织布，并肯定其意义。在国家礼制上，先蚕礼的角色与藉田礼几乎完全相同，后者是皇帝亲自耕田的仪式。（注：关于先蚕礼与先蚕信仰的基本面貌，参考Dieter Kuhn，“Tracing a Chinese Legend：In Search of the Identity of the‘First Sericulturalist’”，T’oung Pao，LXX（1984），pp.213-233；新城理惠：《先蚕仪礼と中国の蚕神信仰》，《比较民俗研究》第4期，1991年9月，第7—27页。在唐代之前的历史，除了嫘祖，被视为“先蚕”的还有马头娘、苑窳妇人、寓氏公主、黄帝等。先蚕崇拜大约是民俗信仰与官方祭祀的混合物。唐时的于阗就有一座奉祀先蚕的寺庙，这位先蚕的身份是什么，也无从得知。见玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，台北：新文丰出版公司影印，1987年，第1021—1023页。）
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先蚕礼的来源很早，《周礼》曾提及仲春王后率命妇于北郊行蚕事，或许是它的某种雏型，此礼也出现在西汉的仪注。（注：《周礼·天官》内宰条；卫宏：《旧汉仪》，见孙星衍校集《汉官七种》卷下，平津馆丛书本，页1b—2a。）在唐代，先蚕属于中祀，长安大明宫北苑有先蚕坛。先蚕在唐代虽然相当著名，也是整个国家体制中唯一由皇后主持的仪礼，在实际运作上，皇后亲祭是很少见的。这在唐代是正常现象，皇帝也不常行亲祭，一般由官员代理。（注：金子修一：《唐代皇帝祭祀·亲祭·有司摄事》，《东洋史研究》第47卷第2号，1988年9月，第56—85页。）根据现存史料，唐代皇后只行过八次先蚕礼，其中武则天就占了四次。则天亲蚕，前三次是在长安举行，最后一次在洛阳，规模盛大，百官陪位，完全不依礼典。唐代皇后罕行亲蚕，除了习惯之外，还有一个原因。有唐一代近300年，具正式名分的皇后只有八位，8世纪中叶以后甚至只有一位。唐代皇帝避免立后，有结构性的政治因素，皇后稀少，自然无法常行先蚕礼。不过，单就唐代前半期而论，武则天亲蚕也算频繁。这大概不是偶然的事，则天应当有特别的用意在。（注：武则天亲祀先蚕的记载，见《旧唐书》卷四，第75页；卷五，第92、98、100页；《新唐书》卷三，北京：中华书局点校本，第57、67、71页；《通鉴》卷二〇二，第6375页。《唐会要》卷一〇下有唐代历朝皇后祭祀先蚕的记录，据此，则天亲蚕五次。这是不正确的，公元674年有两个年号（咸亨五年、上元元年），当年的先蚕因之重复出现。这并非宋初编者的错误，原书卷一〇下已佚，现在的该卷是后人补入。参考《唐会要》卷一〇下，北京：中华书局，1955年，第260页。该卷又记载，高宗永徽三年（652）有制，以先蚕为中祀，如皇后不祭，则派遣有司摄事；下注出自《通典》。按，今本《通典》无此资料，《册府元龟·帝王部》仅说永徽三年升先蚕为中祀，没有该制的其他内容。见《册府元龟》卷三三，台北：台湾中华书局影印，1972年，页5b。唐代先蚕坛的地点，见马端临《文献通考》卷八七，商务印书馆万有文库本，第794页。关于唐代少皇后的现象，见气贺泽保规《试论隋唐时代皇后的地位——武则天上台历史背景的考察》，唐宋妇女史研究与历史学国际学术研讨会论文，北京大学，2001年6月。此外，杜宣猷《懿宗先太后谥议》有句：“苹蘩遵助祭之仪，纮綖展亲蚕之礼”。懿宗母亲元昭皇太后晁氏生前只是宣宗的“美人”，不可能行先蚕礼。杜氏之语大概纯属虚饰，以日常桑蚕为亲蚕。见《文苑英华》卷八四〇，文渊阁四库全书本；《全唐文》卷七六五，台北：大通书局影印，1979年；《新唐书》卷七七，第3510页。）
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从武氏即皇后位后就积极争取权力的事迹看来，毫无疑问，她多行先蚕的一个主要意图是要昭示臣民，她是一位政治领导者，一个公共人物，而不只是宫闱中的母妻。如果我们孤立地观察此事，可能会推断，则天亲蚕只是要增加自己的威望，为个人的政治目的服务，与一般妇女无关。不过，这样的推测也许并不充分。下文将会显示，武则天亲行先蚕是她一整套提升妇女形象与地位的措施的一个部分，这件事的意义需要与其他类似的行动配合而观，才能得到比较深入的理解。
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接下来要讨论另一事件。高宗龙朔二年（662）二月，朝廷更改了绝大多数中央政府机关与职位的名称，如以门下省为东台，中书省为西台，尚书省为中台。奇特的是，在政府机构之外的皇帝嫔妃的名号也一并更动（皇后不包括在内）。（注：见《旧唐书》卷四，第83页；卷四二，1786—1788页；《新唐书》卷四七，第1225页；《通鉴》卷二〇〇，第6326—6327页；《唐会要》卷三，第32—33页。）虽然这时武则天权力已经很大，并没有资料显示，朝廷更名的措施是她所主导。不过，可以推测，嫔妃名衔的改动与她有密切的关系。我们很难想象，在当时的朝廷和皇宫，有任何人能够越过武则天，进行此事。就本文主题而言，此事最有趣的部分是嫔妃新名号的性质。以下是新旧名衔的对照表：
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关于这次事件，个人想提出三个论点。首先，要理解嫔妃名衔更改的意义，必须先说明唐代内宫的组织架构。大体而言，宫廷女性分属两个系统。一是“内官”，即皇帝的嫔妃妾属，也就是这次称号更改的对象。另一则是“宫官”，如尚宫、尚仪、尚服等；至少在名义上，她们是掌领宫中职事的人，而非皇帝个人的伴侣。虽然宫中最重要的女性是皇后和嫔妃，高级宫官的品秩要高过低阶内官，也常拥有较大的影响力。（注：唐代宫廷妇女的组织，见《唐六典》卷一二；《旧唐书》卷四四，第1866—1869页；《新唐书》卷四七，第1225—1232页。这些制度资料是出自玄宗时期，但隋文帝开皇二年已订“内官式”，唐初至少已有内官、宫官的实质区别。见《隋书》卷三六，北京：中华书局点校本，第1106页。）
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根据以上的说明，我们可以清楚看出嫔妃名衔更动一事背后的意念。这项措施的重点在改变这些妇女的身份的性质。至少在名目上，她们由皇帝的妻妾变成内廷的官僚。旧名衔的字义几乎都是私人性的，而且都是沿袭过往宫廷组织中的旧称。新名衔则是前无所承的创造，这些称号试图将宫中的嫔妃定义为两类人，一是对皇帝统治有贡献的辅臣，一是皇帝的侍女。譬如，原来的“夫人”，在新系统中变成“赞德”——以增进皇帝的道德素质为职责的人。“九嫔”改为“宣仪”——宣示皇帝的威仪；“美人”改为“承旨”——承受皇帝的旨命。六品到九品的内官则被定义为皇帝的侍者，也还是有职务的妇女；反之，低阶内官的旧衔则给人感觉，她们是为皇帝的欲乐而存在的。简单地说，龙朔二年的嫔妃名衔更改似乎强烈暗示，就像政府中的男人一样，宫廷中的女性也有重要的政治或实务上的功能。内官与宫官的区别被模糊了。
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这次名衔更动的另一项特色是，原来的名衔具有强烈的性别意味，强调嫔妃的女性身份，新的称号则大体带中性色彩。虽然“侍栉”、“侍巾”提示了侍妾的角色，“承闺”、“卫仙”也有隐约的女性指涉，但都未明白点出性别。我们很难主张，“去性别化”或“去女性化”也是这次措施的意图，但这样的效果值得注意。
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此外，龙朔二年的更名基本上只是意念的表达，与宫廷的实际运作没有什么关系。在低阶内官方面，也许我们还可以说，这次措施有“正名”的意味，在身份上，她们本来就是侍从的性质大于配偶的成分。至于高阶内官如夫人、九嫔、婕妤、美人，实际的角色就是皇帝的妻妾，至于能否参与政事，要看她们与皇帝或政治权力核心的关系而定，更改名号与现实根本毫无牵涉。
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总之，以上论点想要阐明的是，龙朔二年嫔妃名号的更改是一个特殊的事件，一个有高度象征意义的行动。这项措施的主导者如果是武则天——似乎无法作第二人想，她是要借机表达一个想法：宫中女性有权参与公共事务，她们应该首先被定义为皇帝的助手或内廷中的官僚，而非皇帝的私人伴侣。武则天的行动恐怕主要还是为自己的掌权企图而服务的。不过，如果我们说，这项举措透露了某种素朴的女性意识，也许不是太不合理的推测。附带一提，成于宋初的《唐会要》在记述这一事件后，随即批评高宗朝“政出宫中”，“其取威也多”，该书编者也认为，嫔妃改名号是武则天政治谋略的一部分。（注：《唐会要》卷三，第33页。）
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咸亨元年（670），高宗下诏，龙朔二年更改的机构、官职名称都复旧，包括宫廷内职在内。（注：《旧唐书》卷五，第95页；《新唐书》卷三，第69页。据《通鉴》卷二〇一，第6365页，官名复旧之事发生在十月。）很可惜，有关这次事件的资料遗留太少，我们无法做更进一步的探考。
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比起亲祭先蚕与龙朔二年的嫔妃改名号，武则天参与封禅之事就著名多了。这件事也被广泛认知，是武氏为声张自己的权势而做出的举动。（注：参见R.W.L.Guisso，Wu Tse-t’ien and the Politics of Legitimation in T’ang China，Bellingham，Wash.：Western Washington University Press，1978，pp.28-9；牛志平：《武则天与唐代妇女》，第40页。）麟德元年（664）七月，在历经唐初以来的许多商议和准备后，高宗下诏宣布，将在麟德三年正月行封禅。武则天是这项决定的重要支持者。如所周知，“封禅”是中国政治传统中最特殊、最隆重的皇帝祭天地之礼，行于泰山及附近的小山。历史上大概只有六位皇帝行过完整的封禅礼：秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗。照唐人的观念，这是要在内外安辑、年谷丰登、符瑞毕至的条件下，才能举行的旷代大典，重要性不言可喻。（注：关于封禅的一般性质以及唐代封禅的状况，可参看Howard Wechsler，Offerings of Jade and Silk：Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty，New Haven，Conn.：Yale University Press，1985，chap.9。中国历史上还有一些与封禅有关的事件，如东汉章帝、安帝曾行幸泰山，柴告岱宗，但似乎未举行正式的封禅礼。武则天自己也在武周天册万岁二年（696）于嵩山行封禅，这也不是正统的仪式。）
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在麟德二年十月高宗将离开洛阳前往泰山时，或当年十二月皇帝已抵达泰山下，封禅正要开始前，武则天提出了参与封禅的要求，获得皇帝同意。（注：关于则天提出要求的时间，有两个不同的记载。见《旧唐书》卷二三，第886页；《通鉴》卷二〇一，第6344页。）则天在奏表中表示，她对封禅中“封”的部分没有意见，“禅”礼的安排则有未当。根据已经订定的仪注，“封”、“禅”礼的初献是高宗皇帝，亚献、终献都是公卿。则天认为，宰臣公卿不适合在禅礼中行祭奠，这个工作应当由她和内外命妇来担任。
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“禅”是封禅礼中祭祀地祇的部分，传统上行于泰山东南方的梁甫山，在唐代，则在距泰山更近的社首山举行。在高宗所行的封禅礼，唐高祖、唐太宗是祭天“封”礼中的“配”，与天帝同受祭拜，祭地的禅礼则以高祖夫人太穆皇后、太宗夫人文德皇后为“配”。武则天主张，既然禅礼也祭祀过世的皇后，由男性外臣行礼，是不得体的。况且，她自己没有机会侍奉这两位先后，深以为憾，非常希望能够参与禅礼，补尽孝道。用则天自己的话来说，就是：“妾早乖定省，已阙侍于晨昏；今属崇禋，岂敢安于帷帟？是故驰情夕寝，睠嬴里而翘魂；叠虑宵兴，仰梁郊而耸念。”她说，如果她真能充任祭奠，或可裨益大礼，垂范将来。（注：则天的奏表见《旧唐书》卷二三，第886—887页；罗元贞编：《武则天集》，太原：山西人民出版社，1987年，第126—127页。）
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在此不妨一谈，为什么禅礼要以太穆皇后、文德皇后为“配”。高宗封禅的配享方式，是在显庆四年（659）依许敬宗的建议订定的。更早的来源显然是汉光武帝建武三十二年（56）的禅礼，祭地祇以汉高祖夫人高后为“配”，取“王者父天母地”之义。从西汉末王莽以降，郊祀礼中的祭地祇也常以先后为“配”。从祭天地礼的历史发展看来，高宗行禅礼以两位先后为配，是顺理成章的事。不过，在高宗废王后立武氏的争斗中，许敬宗极力支持高宗和则天，则天立后后，又成为她最重要的一位政治盟友。敬宗请求禅礼以先后为配，则天再以女性配享为口实，参与国家大典，还是令人感觉这项安排有巧合之处。（注：以上所述，参考《通鉴》卷二〇〇，第6316页；《旧唐书》卷八二，第2761—2764页；《新唐书》卷二二三上，第6335—6339页；《后汉书》志七，北京：中华书局点校本，第3170页；《通典》卷五四，第1513页；金子修一《魏晋より隋唐に至る郊祀·宗庙の制度につぃて》，《史学杂志》第88编第10号，1979年10月，第22—39页；小岛毅：《郊祀制度の变迁》，《东洋文化研究所纪要》第108册，1989年2月，第139—145页。汉代以来，“王者父天母地”之说甚多，例见《白虎通·爵》。又，光武帝行禅礼的“配”高后应该是吕后，但他后来以吕后戕害宗室为理由，改以汉文帝的生母薄太后为祭祀地祇的“配”，尊号高皇后。见《后汉书》卷一下，第83页；志八，第3177页。）玄宗开元十二年（724）为次年的封禅定仪注时，张说就认为，高宗封禅以先后配享地祇，导致女子乱政，建议改以睿宗为地祇之“配”。他的看法得到采纳。（注：《旧唐书》卷二三，第892—893页。）
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由于武则天的要求，妇女在麟德三年（即乾封元年，666）的封禅中扮演了重要的角色。在禅礼中，高宗的初献仪式结束后，除了若干宦官，就变成纯女性的场面：则天担任亚献，太宗的妃子越国太妃燕氏担任终献，许多宫人则为礼生。根据官方的记载，“百僚在位瞻望，或窃议焉”。（注：《旧唐书》卷二三，第888页。《新唐书·礼乐志》同句作“百臣瞻望，多窃笑之”。《新唐书》行文多据《旧唐书》臆改，这里可能也是同样的情况。见该书卷一四，第351页。关于此次封禅妇女行礼的其他资料，见《通鉴》卷二〇一，第6345—6346页；《旧唐书》卷五，第89页；卷七六，第2647页。）武则天和其她妇女在禅礼中担纲，是前无来者的创举。则天当时已大权在握，参加封禅，最明显的动机是在树立自己的威望与权力的正当性。高宗封禅是公开的大典，观礼者除了宗室诸王、中央地方文武官员，还有地方官挑选出的平民百姓，甚至外国使节及其扈从。高宗从洛阳出发到泰山时，这些使节带来“穹庐毡帐及牛羊驼马，填候道路”；当时有人以为，“古来帝王封禅，未有若斯之盛者也”。（注：《册府元龟》卷三六，页2a。）武则天在这样盛大的场面承担重任，自然有助于增强其声势，这恐怕就是她处心积虑想要得到的效果。作为一位唐代女性，则天不可能单身出现在祭礼，势必要有其她妇女伴随。至于国家圣典充满妇女的景象是否能提升女性的整体形象，也许不是她计虑所及。不过，本文的分析将会显示，如果有这样的效果，她是不会反对的。
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这里还必须指出，在要求加入禅礼时，武则天使用正统的妇女观作为她的理论根据。在奏表中，她以两位先后配享地祇为理由，把禅礼形容成一场家礼：“乾坤定位，刚柔之义已殊；经义载陈，中外之仪斯别。瑶坛作配，既合于方祇；玉豆荐芳，实归于内职。”她自己是，“职惟中馈，道属于蒸尝”，担任祭奠，不过是尽一位家庭主妇煮食祭祖的义务罢了。（注：以上引文均见《旧唐书》卷二三，第886页。）简言之，在把妇女带入国家大典的同时，武则天不但没有主张女性参与公共事务的权利，反而确认家庭是她们唯一正当的活动空间。则天的说词，显然只是方便的借口，不能当真，但却反映出，她并未积极寻求改变社会所赋予妇女的基本角色。
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高宗和武则天行完封禅礼后，还发生了一件令人玩味的事。封禅行于麟德三年正月，次月高宗、则天回都途中，到亳州谷阳县（今安徽亳县）参拜老君庙，追尊老子为“太上玄元皇帝”，创建祠堂，并改谷阳县为真源县。这是两《唐书》本纪都有的记载。（注：《旧唐书》卷五，第90页；《新唐书》卷三，第65页。）李唐皇室以老子李耳为远祖，高宗所为，在唐代的统治意识形态中算是顺当的。但此事还另有曲折。高宗在追赠老子帝号时，还以“圣母”——老子的母亲——为“先天太后”。（注：《全唐文》卷一二，《上老君元（玄）元皇帝尊号诏》。《唐大诏令集》载此文，题为《追尊玄元皇帝制》，文字略有不同，封老子母为先天太后之句更遭删除。《全唐文》成书虽较晚，反而存真。见宋敏求编《唐大诏令集》卷七八，上海：学林出版社排印本，1992年。老子神话中很早就有母亲的角色，例见东汉王阜的《老子圣母碑》，在严可均辑《上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷三二，台北：世界书局影印，1982年；葛洪：《神仙传》卷一，杭州：浙江古籍出版社影印道藏精华录本，页1b。传说老子之母姓益寿，名婴敷。见《北史》卷一〇〇，北京：中华书局点校本，第3313页；《新唐书》卷七〇上，《宗室世系》表，第1956页。）这件事大约又是武则天的主意。何以言然？光宅元年（684），则天以皇太后的身份统治中国时，在《改元光宅赦文》中再次确认此事，并要求为圣母立像。该文有言：
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玄元帝者，皇室之源，韫道德而无为，冠灵仙而不测，业光众妙，仁覃庶品。岂使宝胤见御宸居，先母竟无尊位？可上尊号曰：先天太后。宜于老君庙所，敬立尊像，以申诚荐。（注：宋敏求编：《唐大诏令集》卷三；《全唐文》卷九六。）
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从这段文字看来，则天似乎要在所有的老君庙为老子母亲立像，而不只限于传说为老子家乡的亳州（即楚国苦县）。无疑，先天太后崇拜又是则天一项提高妇女形象的发明。高宗与武则天建立的玄元皇帝、先天太后祠祀，在唐代一直延续，这个模式后来还得到宋真宗的模仿，用以祭祀赵家想象的远祖。（注：李焘：《续资治通鉴长编》卷七九（大中祥符五年十月），北京：中华书局点校本，第1797—1801页；卷八九（天禧元年二月），第2044页。武周证圣元年（695），为封禅嵩山预作准备，则天封嵩山神为天中王，其夫人为灵妃，或许也与先天太后崇拜有相近的旨趣。见《旧唐书》卷二三，第891页。）
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此外，调露二年（680）二月，高宗曾在洛阳附近的山区谒拜少姨庙和启母庙，则天同行，并命立碑。现存唐文中有崔融的《嵩山启母庙碑》、杨炯的《少室山少姨庙碑》，应该都是此时应命所作（少姨传说是启母的妹妹）。永淳二年（683）正月，高宗遣使遍祭洛阳附近诸山时，又同时祭祀西王母与启母的庙。（注：参见《旧唐书》卷五，第106、110页；《通鉴》卷二〇二，第6393页；《文苑英华》卷八七八；《杨炯集》卷五，见徐明霞点校《卢照邻集·杨炯集》，北京：中华书局，1980年；张志烈：《初唐四杰年谱》，成都：巴蜀书社，1993年，第215页。张志烈也认为这些行动有提高女权的意味。）这些祭祀女性神祇的行动显然与先天太后崇拜同一性质，大有宣扬女德的意味。
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武则天采取的最明显的提高妇女地位的行动，是延长父在为母服的丧期。在唐以前以及唐初的礼文，母死父在时，儿子与未嫁女的丧期是一年；母死父已逝时为母服，父死母在为父服，丧期则都是三年。高宗上元元年（674），武则天提出十二条建言，其中一条是父在为母服的丧期由齐衰一年改为齐衰三年，得到采行。垂拱元年（685），则天以皇太后的身份主政时，这项规定被纳入垂拱格，变成正式的法律。玄宗开元二十年（732），《大唐开元礼》颁布，母死父在的丧期规定也是三年，则天修改的礼文自此确立，成为中国标准的丧期。（注：参见贾公彦《仪礼注疏》卷三〇，十三经注疏本，页4b，6a；《旧唐书》卷五，第99页；卷六，第117页；《新唐书》卷七六，第3477页；《通鉴》卷二〇三，第6434页；《通典》卷八九，第2448—2451页；《大唐开元礼》卷一三二，文渊阁四库全书本，页4a；顾炎武：《三年之丧》，收于《原抄本日知录》，台北：明伦出版社，1970年，第146页；吴坛原著，马建石等编注：《大清律令通考校注》卷三，北京：中国政法大学出版社，1992年，第97—99页。依《大唐开元礼》，丧期三年为二十七月，卷一三二，页3b—4a。）
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