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国际政治的社会演化：从公元前8000年到未来 四、国际制度与国际秩序研究的再定向
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第三部分的讨论表明，关于国际制度的许多争论很大程度上被误解了。因此，为更好地理解国际制度，我们需要对研究路径进行调整。这种再调整将排除，或更准确地说是综合国际关系（以及更广泛的社会科学）中现有的许多学派、范式或者“主义”，从而把我们带向更合理的制度研究路径。[1]最关键的是，我们必须摒弃整体主义与和谐学派的“非神圣联盟”（unholy alliance），这一联盟长期支配着国际关系（和国内政治）领域的制度研究。相反，研究国际或国内制度时，我们应该采取一个以问题为基础的更有批判性的路径（Tang 2011a）。
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（一）支持基于问题的制度主义，拒绝整体主义
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在沃尔兹的结构主义革命（Waltz 1979）之后，作为集体主义的一种形式，结构主义学派一直是国际关系中占据支配地位。[2]当讨论国际制度时，作为集体主义的一种极端形式（Tang 2011b）[3]，整体主义也始终是一个占支配地位的学派（例如，Cox 1981；Wendt 1999；2004），这部分因为制度是诸如结构和秩序等总体性概念的基础。
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然而，作为集体主义的一种极端形式，整体主义是人类社会研究中的一种不成立的方法。因为个体比集体更具有本体论上的优先性，所以忽视或至少将个体边缘化的整体主义是站不住脚的，因为它将集体及其特性加以物体化（例如，结构、秩序）：整体主义只能呈现一幅被扭曲的人类社会的画面（Tang 2011b；2013a）。因此，在研究（国内或国际）制度以及更广泛的人类社会时，我们必须拒绝基于整体主义（或结构主义）的方法。在社会科学中，只有基于问题的制度主义，即探寻特定制度的起源与影响的这种研究路径，才是在理论上和道德上都站得住脚的（见以下讨论）。
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首先，基于问题的制度主义要求用一种接近现实的方法来研究制度的起源与影响。这就迫使或至少允许我们看到制度变迁背后的权力斗争，以及隐藏在制度之后或之中的权力。我们不能简单地假定现存的制度和规范都具有正效用和规范性价值。此外，仅仅因为制度能够将个体（包括国家中的个体）社会化也并不意味着社会化（含蓄地指所有现存的制度）就必然是善的。（Foucault 1980）将制度和社会化等同于善（或者常态）是典型的和谐学派（例如功能主义）的谬误（比如Parsons 1937；1951；Merton 1968）。
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更糟的是，在国际政治中，我们的族群中心主义经常有意或无意地支持这种功能主义谬误。我们倾向于相信，我们自己的制度和价值观是正确的、优越的，其他人应该服从它们。服从我们的制度和价值观就是好的、善意的和维持现状的，反抗它们就是非正义的、非民主的、非文明的且修正主义的（例如，Bull 1977；Johnston 2001；Johnston 2008；Ikenberry 2008；对此的批评，参见Anghie 2004；Keeley 1990）。这可能是真的，但也可能不是，而做出判断的唯一方法就是去研究特定制度的起源与影响。
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其次，只有基于问题的制度主义才能防止我们将制度以及（更重要的）诸如系统、秩序或结构等宏大概念[4]理想化（和物体化）。规则是为特定的问题而制定的，而一个系统只能由不同的部分组成。作为一个制度（或规则）系统，结构只能是一个漫长历史过程的产物。因为某种秩序是部分地以结构为基础的，所以秩序也只能是一个漫长历史过程的产物。为特定的问题而制定的制度与规则最终组成了一种制度系统（即结构），而结构又成为某种秩序的部分基础。因此，与结构功能主义的观点相反，无论是社会体系还是它的秩序都不是一个先天注定的运行良好的有机体。结构功能主义的谬误就在于，从秩序或结构入手，却不去探寻规则制订与实施的实际情况，所以很容易落入将秩序和结构理想化和物体化的陷阱。只有基于问题的制度主义才能允许我们发现隐藏在权力/制度和价值观之下可能存在的不公正、支配与霸权。
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最后，基于问题的制度主义是实现一个更好的（尽管总是不完美的）基于规则的世界的唯一正确路径。人类社会的根本挑战是应对不断出现的新挑战，而不是某种宏伟的设计。这样一来，对于人类社会而言，一个正确的制度主义路径必须与这种“应对”精神相一致。无论是建构主义或英国学派，整体主义的（或结构主义的）路径在实证上和道德上都与这种精神不相一致（早先的批评，参见Ringmar 1997，285；Neumann 2004；Checkel 2007b，7；另见本书第五章）。只有基于问题的制度主义才与这种精神相一致。确实，只有基于问题的制度主义才与保存人类自由的精神相一致（Tang 2011a，第五章），因为这种制度主义是建立在关于制度及更广泛意义上的人类社会的社会演化范式之上的［早前多少有一点演化论色彩的阐述，参见Popper（1945）1967；Hayek 1978］。[5]
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（二）需要福柯式的或批判性的制度主义
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一旦我们理解权力与制度不可分割且权力/制度可能造成不公正（Foucault 1980；Tang 2011a），我们就显然需要对（国际）制度采取更具批判性的路径。[6]夸张一点儿说，每当你研究权力、知识和制度时，你都需要将福柯铭记于心，因为对于权力/制度的福柯式路径可以使我们避免一些明显的分析与规范的陷阱（Keeley 1990，84）。
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首先，批判路径避开了一直支配着国际制度研究的和谐学派。例如，新自由主义相信，自我中心主义者间反复的互动演变出合作（Axelrod 1984），而反复的（合作性的）互动又导致国家间（合作性）观念、规范与行为准则的制度化。结果，根源于和谐学派，新自由主义者经常隐含地否认制度可能会减少福利（一个简要的例外，参见Barnett and Finnemore 1999，701，726~727）。相反，他们或明或暗地假定（并因而聚焦于）国际制度与秩序中“仁善的、自愿的、合作的及合理的”一面（Keeley 1990，85~90）。
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因为制度往往是由权力建立和维持的，所以制度损害福利的可能性是真实的，因而不能被排除（Tang 2011a）。例如，主权观念反映了欧洲历史上获胜联盟的偏好，而主权观念的传播首先是由殖民化推动的，后来才由非殖民化所推动（Barkin and Cronin 1994；Hager and Lake 2000；Osinder 2001；Anghie 2004）。类似地，西方殖民主义曾对“国际法”的订立起到核心作用（Keal 2003；Anghie 2004）。同样，自由贸易的概念是权力政治的产物，由不同时代的先进商业权力所推动［Polanyi（1944）2001］。这样的例子不胜枚举。
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不幸的是，虽然有一些例外（Anghie 2004；Cox 1981；Keeley 1990；Nayak and Malone 2009，Meyer 2008；Said 1993；Shinko 2008；Schweller 2001；Worth 2011），但大多数对现存制度的研究都或明或暗地意欲将现存的制度和秩序正当化、合法化（例如Ikenberry 2000；Checkel 2001；Johnston 2001；2008）。这样一来，许多国际制度学者仍然继续着“为权势利益服务”的错误行为，而这正是现实主义者所严厉批评和谴责的（Carr 1939；Morgenthau 1978，10~11；Waltz 1979，201，205；参见Keeley 1990，84）。他们继续扮演着“蹩脚的安慰者”的角色（Koskenniemi 2009）。
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因此，尽管国际关系理论家现在对待批判精神的态度稍微严肃了一些（例如，Keeley 1990；Jackson and Nexton 2004；SterlingFolker 2004；Mattern 2004；Meyer 2008；Worth 2011），但大多数国际关系理论家还没有领会批判性地理解国际关系的全部含义（参见Brass 2000）。
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根据一个更具批判性的制度研究路径，国际关系学者的任务就不是通过识别现存国际秩序中的正义与合法性来唱赞歌（例如，Keohane 1984；Ikenberry 2000；Clark 2004；2007），这是政治家的工作（如果你希望，他们会做得更好）。相反，尽管不能否认一些制度确实提升了人类福利，但是国际关系学者的任务就是要本着福柯（Foucault 1980；2000）、葛兰西［Gramsci（1926—1937）1992—1996］、萨义德（Said 1978；1993）和摩根索（Morgenthau 1970）的精神去揭示国际政治现存制度/权力和秩序中的伪善、不公正与不合逻辑。换言之，我们应该聚焦于削减福利的制度，关注它们是如何形成并延续的，以及好的制度是怎样被腐化并最终被坏的制度所取代的。
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实际上，我们应该走得更远。我们应尝试记录那些针对霸权规则、价值观和规范而进行的，有时虽欢欣鼓舞，但更多时候却具有悲剧性的反抗与斗争。我们与其像罗伊斯–施密特（ReusSmit 1997，568）那样仅仅提到“抵抗代表了当代世界政治中的一种更令人感兴趣的张力之轴”，然后便不再深究，不如深入地观察这些抵抗与斗争，并理解其背后的逻辑、权力与观念。只有这样做，我们才能从一个底层的视角真正理解在国际系统/社会形成过程中固有的、充满冲突的进程，而不是一边鼓吹启蒙的胜利，一边将抵抗与斗争弃置一旁。
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其次，由于自我中心主义和族群中心主义，我们都倾向于视自己的道德为普世性的，更重要的是，都有一种将我们的道德普世化的冲动（见以下讨论）。然而，正如麦金太尔（MacIntyre 1984，265~266）敏锐地指出：“不属于某个特定社会的道德观是不存在的。”这样一来，我们应该对任何宣称普世性的道德伦理保持警惕——无论它来自“他们”还是“我们”。权力和制度研究的批判性路径帮助我们将自我中心主义和族群中心主义最小化。确实，它要求我们对我们基于族群中心主义的、关于价值规范的信仰保持一种持续的自我批评态度。我们当然需要规则来调整我们的互动，但是这些规则必须持续地得到审视、挑战和改革，并在必要时被推翻。只有当我们能切实地研究制度时，我们才能审视、挑战、改革并推翻那些不公正的规则。相比之下，正如福柯所敏锐观察到的（Paras 2006，131），或公开或含蓄地支持将（自身）价值普遍化的可能性的研究路径都是危险的。
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最后，值得指出的是，正是在这种批判性的基础上，我们需要一种更加基于问题的制度研究路径。因此，批判的或福柯式的制度研究路径使基于问题的制度研究路径成为必然。在研究制度时，只要我们仍以结构或系统等宏大概念为中心而不去深入考察具体的制度/权力关系，我们就不能真正地发现，遑论矫正、不公正与不平等。因此，从方法论和规范性而言，一个大体上结构的而又批判的权力和制度研究路径只能是一种矛盾修辞法。在对某个社会体系（或秩序）做出任何规范性的判断之前，我们必须分析治理特定问题领域的特定制度，正如在对整座森林做出判断之前，我们必须先考察树木。否则，我们必然会将观念物体化。
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（三）迈向制度研究的社会演化路径
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过去几十年中，对国际制度的研究被（美国的）新自由主义、（自由的）建构主义和英国学派（多元主义和社会连带主义）所支配。[7]然而，上面的讨论表明，所有三个学派都存在根本性缺陷。
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最关键的是，三大学派从20世纪七八十年代诞生时，就受到了结构功能主义的重要影响（Parsons 1937；1951；Merton 1968），即使当时在社会学和人类学中功能主义已经受到质疑（例如Wrong 1961；Dahrendorf 1968），也许只有在（新古典制度）经济学和国际关系中，结构功能主义仍然保持一定的影响力。
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功能主义是整体主义与和谐学派之间最初的“非神圣联盟”（Tang 2011a；2011b）。尽管功能主义对制度是如何形成的所言甚少（因此，它没有真正提供一个制度变迁理论），也缺乏一个制度体系（作为社会秩序的一部分）理论，但功能主义却强烈地暗示了一种被误导的制度变迁和制度体系理论。对功能主义而言，任何制度都是为提升集体福利而存在，所有这些制度形成了作为一个和谐社会秩序一部分的有机整体。
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功能主义对新自由主义的影响是毋庸置疑的（Sterling-Folker 2000；另见Keohane 1984；Martin and Simmons 1998）。虽然新自由主义通过考察制度变迁的实际进程和制度的实际影响与结构功能主义的整体主义保持距离，但从功能主义那里，新自由主义沿袭了制度研究的和谐路径。[8]最为显著的是，在新自由主义那里，虽然有（狭义的）权力卷入的利益冲突可能存在，但在制度的建立过程中却不存在实际冲突：制度是为了合作与协调而反复讨价还价的结果。
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英国学派从一开始就主要以制度和秩序为中心（Bull 1977；Little 2000；Buzan 2004；Linklater and Suganami 2006），以至于它可被恰当地称为“英国的制度主义”（Evans and Wilson 1992；Suganami 2003）。英国学派内部有两个分支：多元主义者和社会连带主义者。虽然两者间存在重要的差别，但就结构功能主义的两个支柱而论，英国学派的两大分支在本质上是相似的。总的来说，与新自由主义相比，英国学派是结构功能主义的一个更为精确的复制品。
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