1703254902
弱者的武器：农民反抗的日常形式 塞达卡的物质基础和规范性上层建筑
1703254903
1703254904
由政府支持的双耕和机械化使生产关系的重大改变成为可能，毫无疑问，塞达卡目前正在上演的意识形态冲突是对这一变迁的反应。正是这些物质基础的外源型变迁允许大地主和农场主改变租佃制度，增加地租，解雇佃农，用机器取代薪资工人，并且或者长期出租大量土地，或者收回土地自己耕种。经济权力平衡的这种改变还让富裕农民取消或减少了许多社会习惯：诸如举办筵席、伊斯兰慈善施舍、借贷和预付工资，甚至包括许多先前的给予贫穷村民的社会承认和尊重，而这些社会实践曾是以前的生产关系安排中至关重要的部分。简言之，不再为富有农场主的物质利益所认可的先前的生产关系正在被逐步或整个地放弃，这就是已经发生的一切。
1703254905
1703254906
物质基础的变迁及其在阶级关系方面的经济和社会后果，是在既定的规范化环境的背景中产生出来的。有关这一规范化环境有两个一般性事实值得注意。首先，并不像某种帕森斯理论的价值共识那样，行动者遵从于在一定程度上外在于和高于他们自身的规范性秩序，而是遵从一个冲突的和有着不同解释的规范性环境。例如，在双耕之前，大农场主认为给予收割工人的扎卡特馈赠是一种恩惠或礼物，而工人自身却认为这是自己理应被赋予的像收入一样的一项权利。其次，这种规范性环境自身也部分地是双耕和机械化之前物质生产条件的一个产物。因而，我们并非研究纯粹外在于日常实际行动的精神构造，而是研究稳定地固化在大量平凡的物质性实践之中的价值观。[460]我的目标要点在于，塞达卡的农民并非简单地对客观条件本身做出反应，而是对由嵌于具体实践的价值观所传达的对那些条件的解释做出回应。
1703254907
1703254908
在这种关系中，重要的是简要勾勒出和稻米生产联系在一起的物质实践，以及双耕之前普遍对这些物质实践的规范性理解。就实践本身来说，人们可以圆满地几乎完全按照相关行动者具体的物质利益加以说明。反过来，这些物质利益很大程度上是双耕之前的生产资料（稻田）的分配中明显的不公平的产物。对于有实力的农场主来说，生产的关键问题是及时可靠地动员劳动力进行插秧、收割和打谷等主要作业。靠降雨量决定的生产计划的限制造成了对于劳动力的峰值需求，即使有流动的工人，也需要有随时性的地方援助以应对种植和收获稻谷的不可避免的急需。因而，对大农场主而言，通过社会性体谅和友好的物质与象征行动开发忠诚的劳动力就有着突出的好处。在实行双耕的最初几年中，由于流动工人不再容易获得，而联合收割机还没有出现，这种策略就变得尤为重要。在地主与其佃农的关系中这一过程也很显著。那时，佃农很容易租到土地，而地主为了留住种田好手，也会因既定利益而不时做出让步。除此之外，村庄精英的经济动机还包括通过培养忠诚的政治追随者而使自己获得当地政府和党派机构提供的好处，特别是自独立以来精英们更是这样做。
1703254909
1703254910
那些需要土地和工作——或两者都需要——的人，也有着同样的、甚至更迫不得已的算计。对那些仅能糊口、经常不得不在收获后外出寻找工作的人来说，每个季能获得稳定的租佃权或者可靠的田间工作是非常重要的。偶然但不可避免的危机，如歉收、家庭中死亡或疾病的发生，或者临时性的仪式开销都意味着能获得借贷、施舍或紧急援助，对家庭来说并非只是一种便利，而更是一种至关重要的必需。[461]如果他们公开地使自己适应于这些社会生产关系，并不断努力重新定义其利害，那么他们的行为也就有了充分的理由。
1703254911
1703254912
然而仅仅理解这些社会生产关系表面的自利基础是不够的。就我的目的而言，关键是对于意识形态冲突的分析，即掌握规范的过滤器的性质——这些自利的行动必须通过这一过滤器，以及它们如何、为何经历这一过程而发生社会性的转变。换言之，为什么经济力量要以这种方式“委婉地表达”以及它的委婉化的结果是什么。[462]从一种角度看，富人所做的就是通过那些他们曾经自愿付出的慷慨或施舍行为，将其不成比例占有的经济方式的一部分转变成地位、声望和社会控制的形式。当然，这种社会控制会再次转变为劳动服务——并因而再度成为物质财富。正如布迪厄在类似背景下所发问的，我们是否会从这种只不过是聪明的伎俩中看到“劳动力购买的伪装形式或者强制劳役的隐蔽性勒索”？他回答道：
1703254913
1703254914
只要分析与在实践中相互结合的东西不分离，即认识到本质上模棱两可，暧昧不明行为的双重现实……这种占有服务的全部现实就必定取决于如下事实，它只能发生在一种无私的礼物赠与仪式的伪装之下，自愿援助同样是一种强制劳役，因而也是一种自愿的强制劳役和强迫性援助。[463]
1703254915
1703254916
经济力量的委婉化在两种情况下成为必要：在直接的物质性强迫尚无可能的地方；在单纯的资本主义市场的间接统治本身还不足以确保其占有的地方。[464]在以上情境下，占有必须通过社会认可的统治方式实现。这种统治并不仅仅是用力量强加的，它也必须采取一种形式达到社会顺从。如果它要行之有效，它需要弱势的一方默认——即使只是在公共场合——这种委婉方式。
1703254917
1703254918
这种经济控制的委婉形式的三种后果是我分析的中心。第一个就是，如果它能够完全实现，它不可能没有代价而实现。对人的培养如同种植稻谷，需要时间、精力和资源。想确保其劳动力供给和政治追随者的大农场主，不得不一环扣一环地通过策略性的礼物、施舍、借贷、社交、宴请以及其他具体的和象征性的服务打造自己的社会权威。[465]
1703254919
1703254920
第二个且密切相关的后果是，经济支配的委婉化只能通过耕种利润的一定程度的社会化而实现。我非常谨慎地使用社会化这个词，因为从来都不存在生产资料的所有权的任何社会化。相反，实际发生的是对一部分农作物本身及其带来的收益的适度的和策略性的社会化，它表现为危急时刻的馈赠、收获之后的扎卡特礼物、筵席、慷慨等形式。这一有限的财富的社会化——确切地说是在私人之间实现的——是财富能够成功地转化为社会信誉和劳动服务的唯一途径。在此，我们拥有了类似于马克思所说的私人占有与社会化生产之间的矛盾的乡村对等物，只不过，在塞达卡的案例中呈现的是财产的私人占有和社会使用之间的矛盾。当我们着眼于穷人对富人的指责时，他们几乎毫无例外地赞同财产的社会使用。因此，对拒绝宴请、取消收获之后的扎卡特礼物、拒绝施舍的谴责，以及由此而来的对小气和吝啬的更为普遍的谴责，与财产的社会使用直接相关。即使是生产关系中的主要问题——联合收割机的使用、租佃权的持有、加速递增的地租征收以及村庄改进计划的滥用——都可以诉诸过去无论是习俗中的还是特殊的伊斯兰文化中的做法，其中，富人的财产和影响只有在它们同时有助于为社区的其他成员提供土地、工作和收入时，才能够得到宽恕。这或许也是意识形态斗争主要限制在马来社区的原因——只有在这一范围内，财产的社会使用才会得到人们积极的赞许。此类权利主张现在得到顽强的辩护，原因在于它们根植于共同（即使存在争议）传统的象征和物质做法当中。
1703254921
1703254922
财产关系委婉化的第三个方面是，它总是有关象征的操纵、斗争与冲突的焦点。我们不能将这些模式视为仅仅是用以蒙蔽从属阶级的眼睛的一种策略，或一种神秘化。富人的象征行为当然是自利的，但构成自利内容的真正定义是阶级斗争的产物。因而，对于偶尔的礼物或扎卡特，如果我们像精英希望的那样去看待它们，即视其为无私的慷慨，或者当我们将其视为仅仅是对占有的犬儒式伪装时，我们就不能理解它们的全部意义。一种更为完备的观点要求我们掌握委婉化本身的双重象征操纵，正如汤普森在相关情境中所观察到的：
1703254923
1703254924
甚至“慷慨”和“施舍”都可能被当做匮乏时期阶级和解的算计行动，或者是（在暴乱的威胁下）群众有计划地勒索：（从上面看）“给予的行为”（从下面看）就是“获得的行为”。[466]
1703254925
1703254926
让我们将这一见解用于我们所熟悉的塞达卡的一个特定案例：哈姆扎和他经常的雇主哈吉·卡迪尔的关系。哈姆扎知道，哈吉·卡迪尔处在给他提供工作或预支未来工资的地位。他还知道，哈吉·卡迪尔和同他类似的人总是把此类行动描述为帮助或援助。哈姆扎进而利用这一点来追求他的具体目标；他使用所有的尊重和礼貌的恰当语言形式接近哈吉·卡迪尔，并且要求他的“帮助”和“援助”[467]。换句话说，他诉诸于自利的表述，那也是哈吉·卡迪尔对其自身行为的描述，从而将这些行动置于最有利的位置。我们对哈姆扎有足够的了解，因而多少可以获知他内心的真正想法究竟是什么。如果他赢了，他会实现自己要求的目标（工作或者一笔贷款），并且在此过程中，他有意无意中加强了对自己策略性地使用的原则的公共合理性。在此类细微的事物中究竟是谁在操纵谁，并不是能够简单确定的。或许，最好将其视为一种委婉象征的互惠性的操纵。
1703254927
1703254928
稍后我会回到这个主题，但现阶段认识到在塞达卡激发阶级关系的关键象征——慷慨、吝啬、傲慢、谦恭、帮忙、协助以及富裕和贫穷——并未建立起一套行动者可简单遵循的既定的规则或原则就已经足够了。相反，这些只是规范性的原材料，它们为人们的日常行动所创造、保持、改变和操纵。我在此处进行的关于围绕着富人与穷人关系的规范的讨论非常类似于布迪厄在“亲属制度”和“亲属关系”之间所做的区分，前者被视为一个应该遵循的“封闭的、紧密的纯粹逻辑关系”，而后者则是实际的社会行动者的实践活动：
1703254929
1703254930
简而言之，考虑到经济决定因素以及相关的近乎完善的内在联系，结构主义传统或多或少地将完全的自主性归诸于亲属的逻辑关系，而事实上只有通过并且为了正式与非正式的使用，它们才能在实践中存在，这些参与其中在其正常运作中保持它们并使其有效运作的行动者——经由不断地使用——更加容易在一定程度上实际地或潜在地实现其不可缺少的功能，或者用更明确的说法，它们的确或者能够满足至关重要的物质与象征的利益。[468]
1703254931
1703254932
就亲属关系来说，对阶级关系的意识形态进行社会分析的目标并非要对商定的规范达成共识，而是理解那些规范的制定和实施会因阶级利益的不同存在很大差异。因而，不足为奇的是，我们看到了塞达卡的穷人不断地致力于维持、强化和确认关于谁是富人、谁是穷人以及他们应该如何针对彼此而行动的看法。他们关于何谓得体行为的看法、他们的流言蜚语、他们对于“事实”的描述、他们对于绰号的使用、他们对于伊斯兰义务的看法、他们的罢工和联合抵抗、他们对于习俗性做法的选择性使用，都服从于满足他们物质和象征利益的规范性见解。正如现实中所发生的，由于生产关系的转变在很大程度上造成对他们的不利，他们发现自己正在捍卫大量的早先的惯例。
1703254933
1703254934
就富裕村民而言，他们同样利用所有规范话语的弹性来最有利地表达他们自身、他们的权利主张和他们的利益。然而，我们已经看到，他们的问题略有不同。他们无法简单地否认旧有惯例及其背后的规范性预设，但他们同样不愿意放弃遵循惯例所要损失的利益。因而，他们很大程度上被推入一种“事实”的建构中，即他们可以声称原有的惯例已不再适用。正如我们已经看到的，他们坚称收入上的差距是微不足道的，宣称这里所有人都在大致相同的立足点上种植水稻，并且断言那些明显贫穷的人的行为在道德上不具备获得任何同情照顾的资格。
1703254935
1703254936
富人的意识形态地位有两个方面值得特别注意。首先，尽管它很少受到公开的挑战，但我们从穷人不留心作出的嘲弄性解释中可以得知，他们认为其没有说服力——更不用说具有霸权了。其次，同样重要的是，事实上富人从不公开否认富人应该考虑穷人的需要这一原则——而是争论事实以及它们对特定情形的适用性——具有讽刺意味的是，这意味着，他们自己不经意地“促进了——完全正式的——规范的保持”。[469]
1703254937
1703254938
从一个更大的视角来看，塞达卡富裕农民的意识形态困境源于这样的事实，即他们的经济行为日益建立在新的市场机会的逻辑上，而同时他们的社会权威依然建立在传统的支配形式上。因而，他们面临着转向更为资本主义的生产方式的经典性意识形态矛盾。[470]在新的生产关系占支配地位的情况下，财富的社会性使用随之减少，进而无产阶级的社会权威就相应地衰落。
1703254939
1703254940
此过程的直接结果就是与占统治地位的巫统结盟的大农场主和地主丧失了他们对于穷人的社会控制。过去，巫统对乡村的政治控制直接建立在较富有的家庭能够以经济依赖关系，特别是租佃和雇佣关系来实施的对小土地所有者的社会控制之上。对巫统而言，依靠占比例较大的较富有的村民已经足够了；这样，在经济上依附于他们的村民自然也就被拉拢过来。随着对生产关系的“有机”依赖被拆解，随着利益不断地与对较贫穷村民的社会控制相脱离，地方权威的这些经济网络变得愈加脆弱。它们并未随之消失，但数量日减，益发不可靠。而且，那些依然保留下来的经济依赖关系现在日益紧密地被非个人化的市场力量——例如，现金工资制、契约租赁、全额且固定的经济地租——所组织，以致就系统化的社会从属而言产出愈少。
1703254941
1703254942
在此背景下值得指出的是，穆达地区稻田的不公平分配就其本身而言从来都不具合理性。毕竟，该地区大多数大片的土地都是通过抵押和其他精明的交易获得的，这些交易则是利用了小土地所有者周期性的贫困。正如哈吉·布鲁姆的故事充分表明的，富有的土地所有者的特权地位带来的社会权威（与控制相对）的程度，只是建立在他们的财产满足贫穷村民对于租佃权、工作和救助的实际需求的程度上。[471]我正在强调的社会控制同财产的社会使用的联系，或许最好地体现在自称的慈善的例证中——扎卡特礼物、施舍礼物、偶尔的贷款和施舍。此类行动同时起到符号化和确认现存社会等级的作用。由于其非同寻常的可区别性和任意性，它们还用于挑选出“应受奖赏的”穷人给予优惠待遇，从而加强他们——至少公开地——对于从属规范的顺从。[472]一旦此类慈善背后的策略理性丧失其经济和政治力量，社会控制的主要元素也会失去。因此，许多村民为了自己的生计都开始极力“放纵”，并且，这正是富有农场主极力要加以合理化的。这种“自由”的结果给穷人带来经济痛苦，而为富人带来财政回报。但是，它们也瓦解了有产阶级的社会统治基础。
1703254943
1703254944
这并不意味着村里的大农场主丧失了对地方事务的控制，更不必担心他们会面对叛乱的农民。然而，已经发生的是他们的统治基础已经改变了。曾经嵌于生产关系的原本依附性的控制，现在更多地基于法律、财产、政治强制、市场力量和政治资助。为了保证他们的信誉和投入，为了他们资助资源的提供，以及为了确保他们对于稀缺的土地和资本的持续控制的根本势力，他们使得自己越来越依赖于国家。利益的纽带现在不可避免地将这个阶级与国家绑在一起，而这些纽带当然意味着，其成员在面对任何可能危及其权力和影响的事件（例如持续的不景气或重大的政治变革）时，变得越来越脆弱。颇具讽刺意味却又完全符合逻辑的是，这个阶级一直如此放心地与国家相结合，恰恰在此时，他们自身对于从属阶级的自发控制正在迅速地削弱。缺少了从早期的生产关系中生成的经济控制，缺少了令人信服的嵌于现实的习俗中的意识形态位置，这些精英在依靠国家所能配置的资助、利益和控制资源的基础上，也就只能孤身奋战、自主沉浮了。
1703254945
1703254946
假使穆达地区乡村人口中最贫穷的阶层不再是稻谷生产的不可或缺的部分，假使他们在剩余分配的过程中不再必要，人们有理由提问：为何富有农场主还要不厌其烦地证明他们新的行为模式的正当性？为何还要对那些与农业制度几乎无关的人证明农业制度的合理？这里有两个密切相关的说法。其一，为富裕农场主的新行为提供的理由实际上相当草率、粗浅并且容易识破。它们无论如何很难让那些处于不利地位的人信服。其次，富有农场主自己也是早期农业制度以及支撑这一制度的规范化观念的产物；如果他们选择用自己最为熟悉的范畴理解和解释新的安排，我们就不应该大惊小怪。
1703254947
1703254948
然而，人们可能想到，即使意识形态霸权作为稻作农业中日常生产关系的一部分变得越来越不必要，但它对于国家本身的剩余分配却举足轻重。我确信，甚至这个推断对于1900年以来任何时期的稻谷产区在很大程度上都是错误的。关于马来半岛的殖民地和独立国家的最值得注意的事就是，它们对取自于稻谷耕作者的系统占有的依赖是如此之少。稻田的税收总是最小限度的，而且当地的生产价格通常高于世界市场价格。即使在殖民时代早期，吉打州的财政岁入的大部分来源都不是乡村收入。例如，1918年和1919年，鸦片和赌博专营的“包税制”提供了地方岁入的主要来源。[473]国家从穆达平原的农民那里一直以来需求的并且以后也会需求的是价格合理的作为商品稻米的剩余部分，这些大米可以用来养活矿场、种植园和当时城市地区的工业劳动力。穆达地区绝大多数的小土地所有者现在而且一直与这一目标基本无关。我们只需回想一下，穆达地区大部分（大概3/4）在市场上销售的稻谷是由少数（11%）耕种面积超过10里郎土地的耕作者出售的。剩余部分当然在很大程度上不需要穷人劳动力来生产。并且这一劳动力并不被其他地方所需要。最近的估算表明，目前在种植园和城市中的现存劳动力的自然增长，将大大超过这些领域可预期未来的人力需求。[474]一个简单的事实是，在穆达地区，占农村人口2/3的最为贫困的那部分人，现在已经基本上与生产或占有过程不相关了，无论对富裕农民还是对国家而言都是如此。
1703254949
1703254950
地方精英和国家为证明其统治不断地进行意识形态的努力，如果我们想理解他们这样做的理由，只看稻作农业地区的生产关系是徒劳的，因而我们必须关注政治领域。在这样一个多元化、开放的、外向型经济中，国家收入主要取自于进出口税、公司收入税、执照、特许、消费税和贷款。如果保守的马来精英要继续从经济与国家所提供的特权和机会中获利，作为基本的前提条件，就必须保持其对所在州的政治统治。在现行的半竞争性选举体制中，达到这一目标要求大多数马来选民的政治支持。[475]马来人口占最大多数的吉打州和吉兰丹州恰恰也是水稻主产地区，它们的政治支持是必要的。在此背景下，就不难理解国家在发展计划、拨款、诊所、学校、贷款和基础建设等领域中所做的许多努力，都是着眼于政治支持的最大化的。甚至可以说，正是国家和执政党以向农村地区发放补贴的方式，在目前承担了将统治委婉化的任务。这一委婉化的实现当然是以富裕的、拥有土地的当地巫统精英为中介的。在任何事件中，对稻作农民的政治控制本身都不是目的，也不是证明直接占有方式正当性的手段。政治控制是占有的基本前提条件，在其他地方也是如此。
[
上一页 ]
[ :1.703254901e+09 ]
[
下一页 ]