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二 祖先
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在程村人的口述史中，关于过去及祖辈信仰的描述并不是太详细。但即便如此，人们提到的有限信息还是呈现出了祖先崇拜的概貌。
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程村留下来大大小小的祠堂、堂屋，最重要的功能即是不同层次的宗亲群体的公共场所，但从象征性上说，更无疑是祖先崇拜的表现。祠堂、堂屋中最重要的设置莫过于神龛，神龛的中心位置即是“天地国亲师”牌位。祖先紧随天、地、国，其重要性不言而喻。在祠堂中，神龛下是祖先的牌位和用于焚烧香烛、纸钱的神案。在普通堂屋中，虽无祖先牌位，神案也是祭祀祖先的重要工具。这些物件在“破四旧”的过程中一度被部分破坏，但仍有不少农民将它们拆解了悄悄藏起来，以至在当下的程村仍可见到此类复原的“古”物。此外，祠堂和堂屋中石柱上雕刻的对联，内容无一不是围绕祖先保佑子孙的主题而书写。在20世纪60～70年代，它们被覆盖上了灰泥或石灰。但在当下被重新洗刷后，字迹仍清晰如故。很显然，无须专业地考古，也能看出传统时期祖先崇拜在整个村庄公共生活中的核心地位。
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无论是单个家庭，还是整个村落的宗族，甚至与周边地区的宗亲联络，拜祖都是非常重要的活动。家庭的拜祖有遇到大活动时墓地祭拜（如清明祭祖），也有日常在家依托神龛的祭拜。宗族拜祖也是如此，有固定的祭拜（如清明祭祖），也有因事偶然的祭拜。至于程村程氏宗亲组织船队前往桐城，与桐城程氏宗亲祭拜共同的“太公”，更显示了祖先崇拜与区域社会相结合的特点。在生育上，祖先崇拜则表现为生育男孩的偏好。在程村的族谱中，昔日的谱系图显示且仅显示男丁的名字。至少在与祖先的联系上，女子俨然是次要的，不必记录其名字。农历二月初二的“添丁节”，既反映了对男丁的重视，更是对祖先崇拜的重视。即使是女孩出生，亦需在自家神龛前祭祀祖先，此乃与祖先建立起联系的象征。在婚庆时，新娘上祠堂即是表征着与男方的祖先崇拜建立起联系。不用说，村民去世后的丧礼也在各个环节上体现祖先的重要性。
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在“阶级”话语进入程村后，从原则上说，宗亲社会关系网络和祖先崇拜都是被否定的。但是，“阶级”话语“表达性”与“实践性”的错位再次表现出来。“破四旧”固然也破坏了大量与祖先崇拜相关的象征物，但那些把祖先牌位藏起来的村民，和那些用灰泥、石灰抹去祠堂廊柱上字迹的村民，毫无疑问仍在内心隐藏着祖先崇拜。以至于，他们在与“阶级”话语妥协的同时，而又以“耍小动作”的形式对之进行了某种抵制。以宗族组织为单位的祭拜活动被禁止，甚至祠堂也都全部改成了大队或生产队的办公室、仓库，但是对三代以内祖先扫墓的活动并未禁止，只是改变了形式，原有焚烧香烛、纸钱的形式消失了。仪式当然是重要的，但信仰体验毫无疑问比仪式形式更重要。更何况，还有程守宽这样的村民偷偷摸摸地在家祭拜祖先。这说明，祖先崇拜形式虽有改变，其内核则仍存在。
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程守宽冒险偷祭祖先乃是为了求子，而此举动是其他村民善意地提醒他后才做的。质言之，仍然相信祖先崇拜与“香火”延续之间的联系的，绝不止程守宽一家人。相反，作为一种基本信仰，它隐藏在已经被“阶级”话语覆盖的日常生活底层。“阶级”话语虽从社会分层及日常生产、生活上对乡村社会有笼罩性、支配性的影响，但并未成为农民的信仰。通过权力改变普通农民的信仰并非易事。程成仁、程成功等大队干部使用了包括开会动员、个体劝说等方式在内的常规“行政”手段，丝毫都没有办法落实计划生育政策，以至于习惯了“集权”的他们极端地选择了恶语和暴力威胁的形式，去推动该政策落实。换个视角看，这也说明当时程村人的“香火”意识及生育男孩的偏好是何等之强。
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“阶级”话语消退之后，程村人迅速恢复了家中神龛的功能。这个过程发生得如此快而且普遍，很难想象是一个彻底中断了的传统重新“再生”出来的过程（萧凤霞，2003）。毋宁说，这是原本“蛰伏”了的祖先崇拜重新“复苏”（谭同学，2010：376）。在这个基础上，宗亲网络重新被激活，以宗族组织为基础的祖先崇拜活动也开始变得活跃起来。如程守宽在参与组织宗亲去桐城拜“太公”时，就表现得非常积极，不仅出面租铁船，还义务做木工维修木船。在“族老”们努力下，程村各个祠堂的祖先崇拜功能逐步恢复。有关祠堂和公共堂屋香火堂与村庄人丁兴旺、人才辈出之间紧密相连的故事，再度在程村公开流行起来。程守德等人组织续修族谱的活动也开展得异常顺利，甚至连镇干部都“眼红”其动员能力。而实际上，其根本原因是绝大多数村民有浓厚的祖先崇拜意识。程守德之所以作为一个地方文人受重视，归根究底与他掌握跟祖先崇拜仪式相关的知识比较多有关。而与程守德相比，一些文化程度高得多的村民则并不受重视，因为他们掌握的知识在这些场合基本上派不上用场。
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从基层政府和程村干部的角度看，村民的“香火”意识使得计划生育工作依然很难做。在基层政府越来越难以使用横暴性权力去落实日常工作时，又尤其是当它具有“政商”特征之后，罚款对于控制计划外生育，已几乎没有了效果。如程敬娴、李生一般，大部分家境尚可的村民在计划外生育前已预备了要缴纳的罚款，而困难家庭则干脆连罚款都不缴纳。这并不是因为大多数农民都是道德意义上的“刁民”，有意与基层政府作对，而是从信仰上确实有超生的需要（不仅要生男孩，而且最好要有两个男孩），由此有点非理性、不计成本的味道。政府的“科学”分析往往侧重于从“经济人”考虑较多，当然也有一定道理。在传统农业生产条件下，农民家庭经济的体力活更依赖男性劳动力。在“农工混合经济”条件下，尤其是对于那些夫妻两人都进城务工的农民家庭，这种“经济”理由即便没有完全消失，却至少也已大大减弱。可是，他们对于生育男孩的偏好依旧如故，无疑不再是出于理性的“经济”理由，而绝大部分缘自准宗教性的“香火”意识。由此，那些“女孩也是合法继承人”之类的说法难以深入农民之心，也就并不奇怪。因为，它们与农民的信仰并不在同一逻辑下。对农民而言，除非“女孩也能延续香火”，否则就是不对路的“纯科学”口号，而无关日常生活。
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当然，祖先崇拜有如此“顽固”延续的一面，并不意味着它从来都没有发生过变化。相反，实际上它正面临着一波又一波深刻的冲击。较之于祖父辈，当下程村人的祖先崇拜已经弱化了许多。
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围绕着祠堂和“太公山”集体性质的祖先祭祀活动，已不再能够吸引到绝大多数村民参加。真正在此类活动中比较活跃的，主要限于程守德、程阿七这样的少数积极分子。就连对公共事务比较热心的程守智而言，祖先崇拜的重要性也已排在了村庄公务之下。除渡桥镇政府出钱修葺过程氏大祠堂及南塘自然村的祠堂之外，其他祠堂与堂屋年久失修也是常态。村民只有在清明节、七月半或需要办红白喜事时，才会去清扫香火堂，并没有日常打理的动力。族谱尽管在续修，但年轻一辈村民在给孩子取名字时，已不再严格遵守字辈排行。甚至于，村民去世之后也未必依照祖先序列葬入“太公山”，不少人被葬入了自家山林。这一切都表明，祖先崇拜有了趋向单家独户的势头。集体祭拜活动虽也有，但单家独户的祭祀活动已占据了主导地位。
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当渡桥镇提出将程姓祖屋开发成旅游景点的时候，村民关于祖先的情感和认同确实一度被充分地调动了起来。以至于，村民能对建筑的样式、木雕、灰塑、壁画甚至水井、道路，做出难以数计的、与祖先荣耀有关的解释。这些解释，甚至比更倾向于把它当作上级任务的程前进所提供的信息都要丰富得多。村民对待有兴趣了解其祖屋和村庄历史的人，无论是记者还是游客，又抑或笔者这样“无所事事”的“文人”，都十分热情。这绝非如同推销员那般纯粹因利而起，而是有着或多或少的情感因素。由此，当少数年轻村民质疑其关于祖先的故事不符合逻辑时，他们才会带着情绪激动地进行反驳。可是，若要村民为这种祖先的情感和荣耀付出大量金钱，进行旅游开发，在他们看来，又是不可想象的事情。以至于，像程守义这样的老板不愿意为集体拜祖多出钱，更不愿意投资开发祖屋，在其他村民看来也是合情合理的。在这一点上，普通村民都认可，投资必须按照市场规律办事，显然与准宗教情感下的行为逻辑要求很不同。更何况，很多村民还确信，参与偷盗、破坏绝大部分祠堂和公共堂屋的瓷雕、木雕、灰塑等有价值的古物的人，正是程村的自己人。在祖屋业已破坏，无法顺利开发成旅游景点获利的情况下，绝大多数村民对它们的兴趣实在有限。
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当然，村民在此过程中有利益考量一面，并不意味着他们关于祖先崇拜的意识就完全不起作用。尤其是对于程守德这样的“族老”而言，祖先的谱系象征仍是重要的。他一开始参与了镇官和村干部们组织的活动，后来发现后者的逻辑主要是盈利。对此，他颇有意见。在他看来，要讲祖先谱系就必须从江北自然村的祠堂开始，然后才是南塘、北塘自然村的祠堂。进而，他指责村干部们“为了赚钱连祖宗都不要”，与在程村具有特殊象征意义的“理学”更不相符。不过，程守德这样追求重视祖先谱系，并不能阻止大部分村民从实利的角度考虑，将所谓的祖先当作一种资源来利用。由此，在因陶瓷厂征地而争夺“太公山”的纠纷中，虽然也夹杂着祖先崇拜的因素，但江北自然村的村民真正想得到的，无外乎是征地款。具有准宗教性的祖先崇拜与实利算计，以悖论的方式在同一个行动中完全杂糅在了一起。
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三 神明
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除了祖先之外，不少程村中老年人都会用“举头三尺有神明”的说法，来说明各式各样的自然物都值得信仰。在这方面，从日常生活的衣食住行看，与村民最相近的各种故事莫过于关于“风水”的说法。
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从“古村落”来看，在整体布局上说明程村人的祖先非常看重“风水”的理念。首先，几个古建筑群落组成的程村，坐落于梧桐江拐弯处的平坦之地，村民都相信这就“风水”上所说的“莲花地”。几个自然村的旧建筑群，排列整齐，背靠山，面朝河流或大型水塘，与远处的低山相望，左右亦是山。其中，水塘除了有消防上的实用性之外，在村民们的自我解释中，最重要的功能是抵挡“煞气”。也即，它们显然是以人工水域的方式，弥补整个村庄“风水”天然条件上的不足。祠堂和公共堂屋大门入口的屏风，既是为了挡住“风水”中所谓由外向内的“煞气”，又是为了防止房中对人有利的“气”外泄。房屋向空中呈月牙形朝上面弯曲的防火墙，不仅是为了美观，也是克服“风水”上与房屋“相冲”的“气”。
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有关“风水”的信仰，即使在“阶级”话语满布村庄的时候，显然也没有被村民彻底抛弃。1981年，“阶级”话语在程村尚未消退，程守智等人便和暂住在江北自然村祠堂的铁路建设工程师讨论起了祠堂的“风水”。从其叙述的故事来看，很难说这位工程师是否真的就懂“风水”，他给出的“证据”实际上仅仅是推测江北自然村村民的祖上出过高官。但是，包括程守德、程守智在内的程村人，很显然极为乐意地接受了他关于该祠堂“风水”好的解释。进而，他们找到了更多的“证据”，如用1949年后江北自然村有十余人被划为“地主”的事实，说明祠堂的“风水”确实好。这中间当然也有悖论，若祠堂“风水”果真如此好，给这些村民带来如此多财富，却何以也因此带来了“地主”这个灾难性的政治身份。只不过，因为有了“风水”信仰，村民在叙述故事时已很难意识到其中的悖论。
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后来，因为没有了“阶级”话语压制，村民更是从建房到挑选墓地都重又公开讲究“风水”。因为宅基地有限，村民的新居没有太多选择地基朝向的余地，但请风水先生“计算”方位，或从其他角度完善设置，以符合风水知识，则是非常通行的做法。在程村，凡是新式建筑都配上了院子，而院子的重要功能之一，即是为了给房子挡“煞气”，以弥补宅基地“风水”上的缺陷。在院子内部，一般村民挖小“鱼塘”、放小石狮、大门口挂镜子，有条件的则建假山、喷泉，种罗汉松、侧柏等，目的也都是挡“煞气”。而其他村民在对后者此类有炫富嫌疑的行为进行批评时，也格外强调它们不符合住房“风水”，倒像是墓地的“风水”设置。一正一反都说明，“风水”信仰仍在村民生活中占有重要地位。
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可是，在没有“阶级”话语压制的情况下，村民关于“风水”信仰的悖论不仅没有消失，反倒进一步加深了。当村民变得比以往更加富有，同时也更加自由以后，在自家房屋上从朝向到房屋内部装饰，乃至家具摆设的具体布局，都强调符合“风水”要求。可是，村庄的整体“风水”也恰恰就在这个过程中被破坏殆尽。为了便利，村民新居纷纷建在了路边。另外一些村民因为难以获得地基，而将房子建到了原来的田间地头。从总体上看，当今的程村布局已极其凌乱，以至于连村民都感叹其形状如“犬牙交错”。单家独户宽敞、明亮和整洁的房子配上了用水泥和红砖砌好的水沟，可是它们无法与更大的沟渠网络相配套。到了雨天，排水不畅的新居周围常有污水和漂浮的垃圾，哪里还谈得上“风水”好。由此看，农民以单家独户为单位讲究“风水”，不仅破坏了村庄整体的“风水”，最终也破坏了自家的“风水”。
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当然，关于“风水”的信仰实际上也可以是主要聚焦于室内摆设的“风水”。在香港及内地不少大城市，随着城市化发展，人们越来越少有选择房子朝向的余地，便越来越注重并倾向于相信室内设置如能在“风水”上得体，也能给居住者带来足够好的影响（朱光亚，2005）。但问题是，程村人所信仰的“风水”理论显然依然注重村庄的整体“风水”。由此，当村庄整体“风水”被破坏后，人们陷入了焦虑甚至恐惧。在江北自然村，很多村民都相信，村口牌坊隔着马路被“大队部一条街”建房挡住而变成了“死门”，该自然村祠堂大门隔着晒谷场也被村民建房挡住，而且侧面又有过高的芭蕉，其“风水”已由好变坏。进而，他们相信，村庄的整体“风水”被破坏，让村庄陷入了“死气沉沉”的境地，村民陷入了厄运。其中，最让村民感到恐惧的事情，是该自然村中近年连续不断的非正常死亡事件。此外，村民也用江北自然村整体的“风水”被破坏，用来解释渡桥镇政府在做“古村落”旅游开发计划时，为何重视南塘、北塘自然村，而撇开了在宗族谱系上更靠前的江北自然村。
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如果说“风水”是村民眼中自然所隐含的神秘力量，那程村人所相信的各路神仙便是这种神秘力量的人格化，它们都服务于人们的现世生活。他们相信太上老君的存在，并不是真有村民想求得长生不老，而主要是请这位“老君”为人镇“邪”、除“妖”。现世生活中的人生避免不了烦恼、忧虑之事，从某种程度上来说，这种人格化的神秘力量即可能成为人们寄希望的一种选择。由此，即使在“阶级”话语盛行的条件下，还是有程守宽这样的村民偷偷地拜观音菩萨。而他自己也承认，信仰上的转变具有某种讽刺性。作为曾经的“红旗派”突击手，他亲手用木板制作了偶像，用牌位代替观世音菩萨进行祭拜。更讽刺还在于，他并不是标准的佛教徒，拜佛和拜祖先对他来说是一样的，目的都是为了求子。以至于，他认为观世音应该也能理解，他在意识形态压力下权宜地用木牌代替菩萨。在偶然见到“实效”后，他变得更加相信“佛”的存在，而且“佛”完全是通人心的，只要虔诚相求即可获得回应。然而，在心态上，他很显然进行了选择性地筛选。求子得子谓之“灵”，求女未得女，他却并不认为原因是“佛”不“灵”或“佛”根本不存在。这个心态变化过程，其实遵循的是相信自己愿意相信的，不信自己不愿意相信的。如程守宽这样对待“佛”的村民，在程村还不在少数。以至于在外界压力消失之后，很多村民都把前往梵县某寺庙烧香，当作重要的积善之举。
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佛、道之外，地方性的神汉、神婆乃至普通路人，都在某些场合下可能被程村人认为可以与“各路神仙”进行沟通。这即是程守宽所说的“三教九流什么都信”。如他在其小孙子生病的情况下，除了就医之外，就曾请人在一棵树上施“法”。他相信，如有“过路君子”念一念红榜上的文字，小孙子便能“一觉睡到大天光”。此外，他还请了“问仙婆”让“河公”“河婆”帮忙为小孙子治病。而在程村的医生看来，他小孙子的病症在西医视角下可能是缺钙，在中医视角下则可能源于湿热。无论是西医还是中医，程守宽当然也是相信的，否则就不会带小孙子去看医生了。但同时，这并不妨碍他既求助于地方化了的佛教、道教及其他民间信仰。不过，在当下的程村，从总体上看，村民对各路“神仙”的信仰都不能跟致富有太大的冲突。不少村民拜关公、地藏菩萨、龙母，最重要的目的是致富（可悖论在于暴富的手段，如贩毒，根本就是这些“神仙”所不允许的）。甚至于，即使在原本只允许唯物论存在的基层“官场”，因为不少干部相信“官运”的说法，为求好“官运”而崇拜神明，也非鲜见。
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在有形的“风水”、具体人格化的神明之外，在程村人眼里，“报”也是自然空间与时间中弥散着的一种神秘机制。“报”有各式各样，但基本的预设则和“心”正与否有关。
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在亲属网络领域，“报”是比较具体的，即“报恩”或“报怨”。程南山一家得到叔叔程成邦特别照顾，被程村人当成是“报”的典型。一方面，从程成友、程南山的角度来说，这是符合兄弟人伦的善行，终有好“报”。另一方面，从程成邦的角度来说，这是知恩图“报”。在另一个与之相反的例子中，程成功对待兄弟完全没有尽到人伦之善，而在年老后不得不依靠两个侄儿，两个侄儿对他还算过得去。在其他村民看来，程成功的侄儿们即是“以德报怨”。在程成仁与程立国及其儿子程成恒、程成信的拟制亲属关系中，程成仁大权在握时对程成恒、程成信给予了特殊的照顾。可是，在程成仁晚年失去权力并陷入人生困境后，程成恒、程成信从未给程成仁以照顾，甚至连其他普通村民都比不上。在村民看来，这无疑就是不懂得“报恩”的表现。
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而对于程成仁本人及其老搭档程成功，大多数村民则认为，他们以前做得不对的事情太多，晚年遭了“报应”。这种“报”介乎于具体和抽象之间。一方面，它指的是具体的回报，即他们在人际关系上原来得罪的人太多，此时难从他人那里得到好的回报。另一方面，它指的是神秘的惩罚，即他们原来的“过”带来了“罚”。与此相对，程守义人生的成功也被村民认为是“报”的结果，既指他原来得罪人少、交朋友多带来了人际关系上的回报，也指他无“过”而带来了神秘的“赏”。在这些“报”中，显然蕴含了一种神秘力量所监控的正义及奖惩机制。也由此，程守义认为晚年“扣女”太多，会遭“报应”、折寿。同理，村民相信程成信担任干部之后贪污腐败、不懂得报恩，最终也遭到了“报应”，他外孙听力有缺陷即是“证据”。
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