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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 神学基础和形而上学基础
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1.美德的快乐
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与当代心理学学者不同，启蒙情感主义思想家很快地从描述性问题转移到了规范性问题。沙夫茨伯里坚持认为，一旦我们能适当地描述道德心理原则，“就该继续询问我们对美德有何义务，我们又是因何原因去追寻美德的”（IVM，2.1.1，p.45）。值得注意的是，在这句来自18世纪的引文里，“义务”这个词有着比今天更广泛的含义。有义务去做某事，仅仅表示有充足的理由去做它，且这理由足够充分，排除了不去做它的可能性。这个决定性的理由可能是自利的，也可以是非自利的，或者是出于道德的考虑。[31]沙夫茨伯里对这个在当时被称为对美德的“自利的义务”（interested obligation）的这个论题很感兴趣。他写道，“如果我们将义务理解为自利的、充分的行为理由；而要明智地追求自我利益，则应该追求美德……因为只要想想便知，源自美德的快乐高于任何其他的享乐。我们可以在这个意义上理解义务。”（IBV，2.7.1，p.177）。
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在沙夫茨伯里看来，源自仁爱与美德的快乐有两个来源。第一个来源是直接来自仁爱之情的快乐。这种快乐是我们所有享乐的共性；而若无法同人分享，这种快乐则会失去风味。沙夫茨伯里写到，“同情（sympathy）带来的快乐无处不在，但凡我们生活中值得称道的快乐和享受，同情都在其中扮演某种角色。”（IVM，2.2.1，p.62）更重要的是，我们能“自由而毫无保留地”享受仁爱所带来的快乐，因为这种快乐是少有的几种不会破坏情感的整体平衡的快乐。沙夫茨伯里写到，“贪享仁爱之情也没有别的坏处，它只会让人更加善良，享受更多的社会乐趣。”（SAA，3.2，pp.191—192）
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除了直接来自仁爱之情的快乐外，对自身反思性的认可是快乐的另一个来源。沙夫茨伯里写道，“所有具有理性和反思性的生物都因其天性，会对自身行为和心灵进行审视”（IVM，2.2.1，p.69），也正是由于这个缘故，“由善意和诚实而来的行为会赢得心灵的赞许和认可，会让灵魂欢愉”（IVM，2.2.1，p.61）。因而我们的目标是“一个这样的心灵，它安宁平衡，因而能自由地审视和反思自身”（IVM，2.2.1，p.66）。
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鉴于沙夫茨伯里对美德带来的快乐的重视，他对那些自利性美德的论点的敌视实在是有点出人意料。他不仅批判将正义和道德视作以自利为基础的人造物这样的霍布斯主义观点，沙夫茨伯里也痛斥将道德视为建立在神圣奖惩之上的神学家们。他认为包括他的导师洛克在内的基督教道德学者们“将道德和实利挂钩，满嘴都是它能带来什么奖励，让人弄不清道德究竟是什么，什么才是值得奖励的……若只是因贿赂或恐吓而诚实行事，并不能代表真正的诚实和价值”（SC，2.3，p.61）。虽然沙夫茨伯里和他的对手一样认为美德是通向快乐的唯一路径，可他认为，真正道德高尚的心灵是不会考虑快乐的——如果这些心灵还未被宗教或哲学蛊惑的话。他写道：“一个一般的诚实人，若他既未经哲学影响，又未被关于自利算计的考虑所影响，在面对恶行时，他所给出的答案只能是他对此无法安心，还有他对恶行的天生厌恶，这种厌恶如此之强，不可遏抑。”（SC，4.1，pp.82—83）如果巴特勒对之前提到的自私系统的论证是正确的话，那么之所以美德能带来如此巨大的快乐，其原因是，品德高尚的人并不会将美德仅仅看作获取快乐的手段。
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以上观点的问题在于它恰恰将哲学反思性排除在外，而这种反思性在沙夫茨伯里看来，对于达到人格尽善是至关重要的。哪怕以前从未想到过这一点，沙夫茨伯里的读者也会意识到促进个人利益的最好方法便是通过道德的、仁爱的情感。一旦有了这样的认知，便很难在帮助他人时不将这样的利他行为在某种程度上看作是利己的。沙夫茨伯里认为这样的认知会毁掉我们仁爱之情的道德价值；巴特勒则更进一步地认为，这认知连仁爱之情带来的快乐都一并毁掉。
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哈奇森则优雅地绕开了这个死结。因为在他看来“无论是仁慈还是别的感情或欲望，都无法直接被意志唤起”（IBV，2.2.3，p.220）。感情和欲望是“先于对利益的选择由天性而被决定的。一旦我们认识了其他的有情感或理性的生物，并能对他们的快乐与痛苦有所感知，它们（感情和欲望）就会唤起我们的行动”（ENC，1.4.2，p.67）。想象一个有反思能力却无仁爱之情的生物，如果“他”决定只有仁爱之情才能使他快乐，进而决定去努力获取仁爱之情，他的尝试绝不会成功。同样，对于现实中已经具备这些感情的人来说，认知到这些情感是快乐的关键并不能改变这样的事实——这些情感从不在我们的直接控制之下，也不能为我们所用来达到特定目的。哈奇森认为，“重中之重是要增强这些感情，通过经常地沉思和反思”（ENC，1.6.1，p.111），虽然他对我们在多大程度上能增强这些感情保持怀疑态度。
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沙夫茨伯里则有不同的看法。虽然我们无法直接地决定在某刻感受某种仁爱之情，但经由反思，我们可以通过“改良”（reforming work），“将社会性的友爱之情引入到我们的内心情感”（IVM，2.2.1，p.67）。假以时日，我们将不仅能够将第一层次的仁爱之情引入我们的灵魂；我们将也能改变反思性的道德情感。沙夫茨伯里认为（MRT，3.2，p.114）“我们将能尊重与重视，认可与不认可，如我们所愿”。对他来说，我们能对情感和反思性情感有所控制这一点极为重要。因为沙夫茨伯里认同斯多葛的原则——我们只应从我们能控制的范围内寻求快乐，而不应管不在控制范畴内的东西（参见MRT，4.1，p.122）。既然由美德而来的快乐在我们力所能及的范围内，而我们又不应本末倒置地为了快乐而去追寻美德，那到底是什么让我们追求美德呢？沙夫茨伯里认为，必然有些非自利性的理由。这种对道德的“非自利的义务”在沙夫茨伯里那里，来自自然神学。
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2.自然的标准
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虽然沙夫茨伯里谴责那些以利益为本，将美德作为手段追求快乐的人，他也多次赞扬那些“有意按照自然标准”（SAA，3.3，p.218）培养自身品格的人。在这一点上，他的灵感来源仍是斯多葛学派和其他古代伦理学家。哈奇森注意到，“斯多葛学派将美德定义为我们的情感和动作与‘自然’间的一种协议或和谐”（MEM，4.29，p.53，fn）。在这一点上，他们和柏拉图和亚里斯多德是一致的。对于沙夫茨伯里和他的古代前辈来说，整个宇宙是一个有序的、目的性的整合；它由有序的，目的性的部分所组成。它们被如斯设计，因而能和谐地运作。要认清任何现象，无论是自然的还是人为的，我们都必须先认清它被设计的目的，或目的因。沙夫茨伯里在这里借用了18世纪十分流行的手表工匠的比喻：
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如果一个路人偶然地走进一间钟表店，并决定学习关于手表的知识，那他会询问每个部分是由何种金属，何种质料所制成……然而，如果他对这物件的功能一无所知，又或者对它的目的是如何达到的一无所知，那无疑，这样一个人对手表的真正性质是一知半解的。（SAA，3.1，p.181）
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在不知道一个现象的目的或者目的因的情况下，我们对它的任何的解读都不可能完整。我们对道德现象与心理现象的认知也是如此。沙夫茨伯里对仁爱之情和对宇宙作为一个和谐整体的看法决定了他的立足点。他认为，我们的自然情感和反思情感的目的是对宇宙作为一个整体的利益的追求，这个整体当然也包括我们自己和他人。个体的人类不是为自身而存在，而是为了整体。只有追求这个自然给与的目的，我们才有可能获得快乐。我们在这个目的性的宇宙中所处的位置，给出了我们追求这个目的的原因——因为它被分配给了我们，而个人的快乐只是追求这目的的一个副产品。
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古代的斯多葛学派也有类似的结论。与沙夫茨伯里不同的是，他们并未借助仁爱之情，而是由局部和整体的关系得出这一结论的。他们的结论是这样的，他们认为如果对宇宙的目的性进行理性的探求，自然法则（natural law）就是可以被发现的。这一结论后来被早期的当代理性主义者们所复兴。鉴于沙夫茨伯里的观点和这个基本一致，他的伦理学也可被视作是奠基于理性主义的自然法则中的，当然这一点是值得争论的。比如理查德·普莱斯，这位18世纪英国理性主义者就曾认为沙夫茨伯里和他同属一个学派（鉴于他诉诸宇宙论神学的理论）；而情感主义者也这么认为（因为沙夫茨伯里对感情平衡的重视）。[32]休谟认为，虽然沙夫茨伯里基本上是个情感主义者，但是这位“优雅”的伯爵在一些基础的问题上并没有“完全脱离困惑”（EPM，1.4）。
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与沙夫茨伯里一样，巴特勒和哈奇森的学说也对自然神学有所依赖依。三人学说的框架在本质上都是早当代的科学解释性框架，这种科学解释性框架需要对自然的目的或者它的创造者给出目的因和动力因上的解释。这就有别于仅仅对现象做出无目的的原因上的解释。18世纪在科学史上是一个转折的世纪。也正是在这样的时代，哈奇森可以既认为“只有动力因可合适地被称作原因”（SM，1.4.5，p.93），又认为“我们不应将目的因排除出物理学”（SM，3.5.3，p.183）。如果说目的因在自然哲学和科学中都占有一席之地，在道德哲学里，它的作用则更加重要。巴特勒就认为，在道德哲学领域内“对目的因的观察……为我们展现生命的目的是什么，我们的义务又是什么；并且用特别的方式让我们执行这样的义务”（15S，6，p.74）。
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如果说沙夫茨伯里对自然神学的信仰让他向理性主义自然法理论靠拢，那么哈奇森的则让他向神圣指令理论靠拢。哈奇森写道，“所有那些认为整个宇宙尤其是人是由神造的人，都应该在我们人类的结构设计中找到人类存在的目的论的证据，到底智慧卓绝的创造者赋予了我们怎样的使命。”（PMIC，I.1.1，p.24）之所以我们不直接去考察神的意图，而是在经验上研究人类的心理特质，是因为在认识论上来说，后者更加可取。哈奇森写道，“在这个问题以及其他的很多问题上，我们都应从相对容易知道的对象入手，进而向更深奥的对象迈进；而不是根据自然的优先性来决定研究顺序。”所以我们不应该“从神圣指令来推演我们的首要责任，而应该从更直接可知的，人类的本性的构造来研究这个问题。只有当我们对人性有了足够的了解，我们才可以进一步去推测我们行为背后隐藏着的创造者的设计、目的和意图。”（PMIC，I.1.1，p.24）
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休谟则不同意将自然看作一个和谐的目的性的整体。无论这个论断由神造论而来还是作为神学固有的结果。在《人性论》中，休谟承认沙夫茨伯里是个“伟大的天才”，（p.30）可是同时也认为他在“关于宇宙的联系法则”这一点上陷入了低俗的偏见（T，1.4.6.6，fn）。在他写给哈奇森的一封信中，休谟坚持认为伦理学不应建立在目的性的自然概念上——“（他们的自然的概念）建立在目的因上，这在我看来非常不准性，也不具有哲学思辨性。”他认为，关于人类的自然使命以及我们在目的性的宇宙中应该扮演何种角色这样的争论是“无止无休的，而且对于我的（研究）目的来说太过宽广”。[33]
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虽然现代的世俗道德伦理和政治哲学可能会更亲睐休谟的情感主义，但我们不应因为哈奇森和巴特勒理论的宗教基础而拒斥他们的理论，或者拒斥整个启蒙情感主义。相反，在当今这个无论是宗教上还是哲学信条上都多元化的社会，情感主义想要为我们的道德和政治信念提供一个能被广泛接受的基础，那它便应该也能吸引那些认为他们的坚信有着最终的宗教或者形而上学基础的人。[34]同时，情感主义也应该对排斥这样想法的人有吸引力，它也应该能不倚靠其它理论而自足自立，不需要对神圣的创造者或者大的宇宙系统有所诉求。对宗教和形而上学都持怀疑态度的休谟，正是这个自立自足的情感主义的创始人。
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3.良心的权威性
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巴特勒的伦理学也常常依赖于目的因，在这一点上，他和沙夫茨伯里是一致的。不过相较于人类的使命，他对于良心的权威性更加重视。沙夫茨伯里关于宇宙作为和谐整体的观念来自柏拉图，亚里斯多德和斯多葛学派；巴特勒的关于心灵的某一部分对其他部分具有合法的权威性这一观点也一样来自这些先贤。在哈奇森的译著里，马尔库斯·奥列里乌斯说道，理性的灵魂对心灵其余部分的权威性是“非常正确的，因其自身性质而适合指挥和管理其他低层次的力量。”（MEM，7.55，p.90）。如前所述，关于心灵的等级制度式的理解可被视作是道德理性主义的独特特征。在试图重新将心灵等级式的原素引入情感主义的同时，巴特勒并未完全放弃我之前提到的对心灵的民主式理解。对于巴特勒来说，进行权威性道德立法的并不是诸如理性能力这样某个单独的心灵能力，而是心理上的全面的反思力量——也就是我们之前提到的“良心”。良心同时综合了理性和情感的观察和判断能力，并审视心灵自身的运作。
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巴特勒认为，“良心和反思有着无可质疑的权威性”因为它能审视和判断心灵的其他力量；“有着对它们绝对的指挥力，并允许或者禁止它们的实行”。他认为第二层次的反思对第一层次的情感的统治是由其性质所决定的，“反思者的否定比喜好要高一层次，由其自身性质决定。”（5S，Preface 24—25，pp.16—17）。这并不是说当良心否定第一层次的感情时，它总能是更强的那个心理原则，可消灭所有对它的挑战。哪怕当它不能赢得挑战时，正义性依旧在良心的一边。第一层次和第二层次精神力量之间的区别在巴特勒看来，“并不在于力量强弱，而是在性质和种类上的”（5S，2.11，p.38），这个区分是“任何人都熟悉的，一般力量和权威性之间的分别，”（5S，2.14，p.39）这个区分是规范性的，而不是对于心理的描述性的。巴特勒用政治伦理学的一个类比来解释这个区分。“就好像在民事政府，若某种力量位于权威之上，那么宪制（constitution）就被破坏了；若低级的感觉或者原则超越了在本性上更优的东西，那么人的构造（constitution）就被损坏了。”（5S，3.2，p.41；2.13，p.39；和Preface 24—25）
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巴特勒这样批评沙夫茨伯里，“没有将这个权威性，这个隐含在反思性的认可与不认可中的权威性考虑进去，是沙夫茨伯里关于美德研究的一个重大失误”（5S，Preface 26，p.17）。事实上，沙夫茨伯里并未忽视反思性自我评价的重要性，恰恰相反，如前面提到的，自我审视或者“独省”（soliloquy）在他的哲学里占据着核心的地位。沙夫茨伯里甚至先于巴特勒提出，这种反思性的自我评价“可以被合适地称为良心”（IVM，2.2.1，p.69）。不过沙夫茨伯里确实不认为良心有任何的权威性。对他而言，良心之所以重要并不是因为它有权统领灵魂的其它部分，而是因为反思性的自我认可是人类快乐的必要条件。正是因为这个原因，休谟认为巴特勒的情感主义伦理学有着严重的缺陷，而沙夫茨伯里则没有这样大的问题。
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在休谟写给哈奇森的信中，休谟表达了他对于巴特勒良心的权威性这一理念的反对。哈奇森早期曾接受了一些类似沙夫茨伯里的观点。年轻时的哈奇森同意，美德带来的快乐很大程度上来自反思性的自我认同，因为“反思符合美德的举动会带来快乐，反思不符美德的举动则带来不安”（IBV，2.7.1，p.177）。在他早期的作品里，良心或者道德感除了是快乐的必要条件外，并没有什么特殊的权威性。随着巴特勒的影响，哈奇森渐渐改变了观点。在他1730年在格拉斯哥大学上任道德哲学教授的任职演讲上，哈奇森接纳了巴特勒对于将良心（他将自己作品中的道德感等同于良心）看作“to hegemonikon”也就是希腊语的“统治的原则”的看法；良心是唯一的“由我们的自然中，应统领所有其他的东西，而这样的安排是正义的”（NSM，p.199）。在他的1794年的《道德哲学的概论》（Philosophiae Moralis Institutio Compendiaria）中，他则表明，我们的道德感能够判断心灵的其他力量这一事实正是其权威性的证明。他写道，“这种高级的感知是整个生活、各式力量、情感和设计的判断者。这个神圣的道德感或者良心……是人类的的统治性力量，这一点由其自身性质决定”（PMIC，1.1.12，p.40）。
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对于哈奇森的《道德哲学的概论》，休谟抱怨道：
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看起来你接受了巴特勒博士对于人类本性的意见，认为道德感除去它本身的力量和持久力以外，有一种特别的权威性。因为我们总觉得它应该占优势。但是这仅仅是一个直觉或者原则罢了，它确实在反思性上认同自身，而这一点对所有的这类东西都是通用的。[35]
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