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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第三章 休谟的保守情感主义
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休谟的政治学观点和哲学观点之间的关系是怎样的呢？这一点一直是饱受争议的。罗素就认为休谟的哲学和政治观点必然是脱节的，他认为这样的脱节也存在于其他的备受尊敬的哲学家的理论中。就他自己而言，在面对批判时，罗素就曾坦然地承认他的哲学和政治著作之间没有必然的联系。罗素还谈到，在大部分的哲学问题上，他完全同意休谟的立场，在大部分的政治问题上，他却和休谟持截然不同的立场。而在他看来，无论是对他自己，还是对休谟来说，政治和哲学理论之间都无联系。[84]
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相对而言，其他学者则承认休谟的政治观点是他哲学思想的延伸。鉴于休谟的哲学常常被整个地当作负面，消极的哲学，这些学者也常常继而将这种道德领域和现象学上的怀疑论，与他保守的政治观点相联系。密尔就认为“绝对的怀疑主义很自然地让他（休谟）在实践中成为了一个保守党”。密尔还认为，哲学上的怀疑论者必然是政治上的保守主义者，原因是这样的，“如果在一个人看来，一个问题的两面都同样地可能为真，那么他常常会偏爱旧的秩序。因为如果旧的和新的有同等的真伪性，而旧的秩序会让人更舒服，不会带来不安，那为什么不偏好旧的呢？”[85]
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休谟的政治保守主义与其在哲学上的怀疑主义一脉相承这一观点，不仅为密尔所持，也经受了十分丰富的学术讨论。虽然此讨论并不一定能带来明确结果。我们对休谟的怀疑主义的程度无所定论，对他政治理论的保守程度亦无所定论，更不要说这两者之间的关联了。[86]当然，至少有一点是很清楚的，也就是在道德领域，休谟绝不是密尔笔下那个毁坏性的怀疑主义者。我将会在这一章的前一半论证这一点：在道德相关的问题上，休谟并不是一个怀疑主义者，或相对主义者；同样的，在政治领域，他也并不是个不容置疑的，彻头彻尾的保守主义者。毕竟，他满怀欢欣地接受了现存的社会制度和政府设置。但是必须承认的是哪怕在道德领域他绝非怀疑主义者，在政治上他确实在很大程度上有保守主义倾向。比如说，他确实保守地维护着大部分已有的社会和政治习俗。值得注意的是，休谟是通过一个关于正义的复杂系统来维护这些习俗的。这个复杂系统不仅融合了沙夫茨伯里和哈奇森的情感主义的理论，也融入了霍布斯和曼德维尔关于“自私系统”的一些元素。这个混合的理论不仅对密尔的激进功利主义有着十分深重的影响；它对密尔的对手，在19世纪被称为“保守主义”的运动也产生了十分深远的影响。
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无论是像密尔那样认为休谟的哲学和其政治学之间存在着直接的联系，或者是像罗素那样认为这两者之间毫无干系，无疑都是错误的。休谟的正义理论显然是取决于其更广泛的哲学理论的——尤其是他的伦理学和认识论。毕竟，如果正义是一种美德，那么至少我们应该能通过休谟的情感主义伦理学中的原则来证明和支持这一点。
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这并不意味着凡接受休谟的情感主义的人都必须接受他的正义理论。与此相悖地，我将论证，休谟的反思性情感主义是否认其正义理论的。本章前一半会对休谟的正义理论进行概述，后一半会给出反思性情感主义与正义理论的不兼容的论证。在最后，我会总结，由同情而生的道德情感让我们有足够的理由拒斥休谟的正义理论。这样的正义不是美德，而是恶习。对这个正义概念拒斥的理由完全来自于休谟的体系内部。有证据表明，休谟在他学术生涯的晚期开始渐渐认识到了这一点。也许正因为如此，他的好友亚当·斯密才发展出了一个更新的关于正义的情感主义理论。我们将在第四章着重谈到斯密的自由情感主义理论。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 休谟的正义理论
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1.正义是人造美德
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《人性论》中所谈到的所有美德都可被如此区分，即，“人造的”美德和“自然的”美德。诸如“正义”一类的人造美德要求人们遵从约定俗成的规则，而这些规则正是人的造物。反之，诸如仁爱一类的自然美德则不包括这样的规则。休谟自己也承认这个区分是有误导性的，在他后来的著作里，他就不再使用“自然”和“人造”美德这样的词汇了。[87]休谟解释道：“人类是富有创造性的种族……当某种造物是绝对必须的时候，我们就可以说它是自然的。就如同任何从原初原则而来，不经过任何思维或者反思的东西一样自然。”所以从这个意义上来说，关于正义的原则是人造的，但是“它们不是被随意创造出来的……如果我们将自然理解为某个种族必然共有的属性，或者那个种族不可或缺的属性，那么将正义的原则称作自然法则也不为错”。（T，3.2.2.19）[88]
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哲学家们对“正义”这个词汇的应用甚为广泛，有的时候“正义”主要指关于社会系统的一项美德，而有的时候它指的又是个人的美德。“正义”甚至可以笼统地代指所有的美德，无论是个人还是社会层面；而有时候它所指的范围又是很窄的。在休谟这里，“正义”指的是服从社会领域，尤其是经济领域的合作的个人美德。休谟对“正义”作个人品格理解的好处就在于，其内容是相对于个人所处的社会系统的。个人的正义品格和社会系统的属性是相联系的。同时，休谟尽量避免将社会准则称作正义或不正义的——我们在后面会谈到，这是个相当棘手的问题。社会准则常常可能是残酷或无用的，在这种时候虽然休谟会毫不犹豫地呼唤改革，但他从不说这些准则是“不正义”的，至少在其体系内，这些准则不能被称为“不正义”。
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另一个棘手的问题是，休谟的正义相关的社会准则，几乎全都是和财产的积累交换相关的准则。和今天的关于正义的概念相比，他的概念太过局限了。当然休谟关于正义的理论对奉公守纪、忠于承诺、对伴侣忠贞不二这些人造美德同样是适用的。这些美德都要求人遵从一定的社会准则，不管是在经济领域还是在家庭内部，或者是政治领域。这些非经济领域的人造美德是不是属于正义的一部分呢？还是它们应各自成为自己领域的相应美德？这只是一个语义上的问题。不论如何，正义和其他人造美德都是休谟道德哲学的核心。在《人性论》第三卷里，他用了两倍于自然美德的篇幅来谈人造美德；那可是他用在驳斥道德理性主义的四倍长度。[89]如果我们大概地将被人造美德掌管的领域与政治领域等同起来，那么我们可以毫不夸张地说，休谟伦理学的主要目的是为了他政治哲学的奠基。
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在休谟看来，霍布斯和曼德维尔将正义等美德当作人类的造物这样的做法显然是正确的，这些美德涉及到严苛的准则和法规，而规则并非我们道德情感的自然产物。在休谟的理论中，“认可”和“不认可”是有程度之分的，所以“恶习和美德，道德上的善和恶，还有所有的自然属性，都会在某点相接，而在很多情况下甚至难分彼此”。相对的，对于人造美德来说，“不管是权利还是义务，还是所有权，都没有等级程度之分……一个人要么有完全绝对的所有权，要么完全没有；要么有绝对义务完成某个行为，要么完全没有”。（T，3.2.6.7）
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休谟认为，除掉所有人造物的影响，我们没有任何自然的动机去遵从那些严苛的准则，更不要说给予那些遵从它们的人道德认可了。如果单独提出来看，那些准则要求我们做的行为，既不自利，也不会为我们自己或他人带来愉悦——既不会对我们同情的那些人带来愉悦，也不会给社会中的每一员带来快乐。比如说，正义的原则会要求我们偿付一比债款，无论我们如何地迫切急需这笔钱。确实，哪怕我们的债主是个不节制的恶人，会用拿回的钱伤害他人或者他自己，我们也应该还钱。（参见T，3.2.1.9—3.2.1.13，3.2.2.22）休谟在这一点上和哈奇森的意见截然不同，哈奇森认为哪怕是那些看起来毫无用处的“外在权利”也可能是仁爱之心的自然产物。
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为什么我们有正义行为的动机，又是为什么我们会对他人的正义产生道德认可呢？休谟认为回答这样问题的时候我们不能单单做局部考虑。我们不能只考虑正义这一项美德对个人的要求，而应该将正义作为人造准则所掌管的行为模式的总和的一个局部来考虑。罗尔斯在他早年的论文中，很好地诠释这个想法。他借助“践习”（practice）这个概念来进行这一诠释，他认为“践习在逻辑上是先于具体的个例的，它引入一种新的活动方式和规则，在这个方式下，其他的一些自利原则就需要被悬置”。在这个层面上来说，一个践习由一系列的人工法则所控，“而参加这些活动的人的行为受到这些法则的掌管和修正”。[90]人造美德之于我们的生活，就好像运动规则之于运动项目；游戏法则之于游戏一样。如果脱离了棒球的践习，我们就无法理解“盗垒”的动机；同样的，脱离了承诺和财产交换的践习，我们就无法理解“偿还贷款”的动机。
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人造美德的善并不来自单个展现这些美德的行为；而是来自这整个存在的践习制度。前文谈到过，对于自然美德来说，任何展示这些自然美德的行为要么是即刻的有用的，要么是即刻为自己或他人带来快乐的，对人造美德来说就不是这么一回事了。休谟将自然美德做了一个比喻：“自然美德是一堵墙，很多双手都在往上砌砖头，每一次一块砖头被砌上去，这堵墙都增高了。”反之，人造美德呢，就好像“一个顶拱，每一块独立的砖头脱离了顶拱就会掉到地上，整个结构也是被所有的砖头之间的相互协助和支持所支撑着的”。（EPM，Appx.3.5）一个人造践习不仅仅在是逻辑上先于它解释的行为，在时间上也是优先的。除非一项践习已经被建立起来了，否则我们没有可能去遵守践习的规则，或者依照这些规则评判一个行为的。就好像棒球运动一样，正义是有历史渊源的，而休谟则想去追溯这个历史，去发现“正义的法则是怎样被人创造出来的”。正义的历史决定了正义法则的内容和它所要求的行为。正义的起源和内容，反过来和“我们将其视为道德上的美德或者非美德，因而遵循或无视它的理由”并不是一码事。（T，3.2.2.1）
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恪守践习规则并不一定总能得到道德褒赏。参与正义的践行总是被认为是高尚的，但是参与角斗士的搏斗则显然并不高尚——不管一个人对那些角斗法则多么严格地恪守。事实上，我们甚至更亲睐那些违背了角斗士法则，而对对手表现出仁慈的人；当然，如果角斗这样的践习整个被废除那就是最好不过的了。为什么我们一般认可那些狭义上被正义所掌管的经济践行呢？还有那些被其他的人造美德所掌管的践习，为什么我们认同它们，而不是一些别的诸如角斗士的践行呢？休谟认为要解释这个问题，要从人类行为惯例的演化和源头开始。和其他的启蒙哲学家一样的，休谟给出了一个假设的历史。这个假设的历史并不是真正的“正义”的创造发展史，而是基于人性原则，对正义的创造发展史的可能性的讨论。
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2.休谟的正义理论的发展
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休谟关于正义作为人的创造物的描述，可能会给我们带来一些关于正义本源的误解。诚然，人类大多数的创造物，比如机械工具或者是某种制度，一般来说都是个人或者团体有意识的创造物（比如说托马斯·爱迪生或者詹姆斯·奈史密斯，他们创造了篮球这个运动）。但是关于正义被创造的故事并不是一群伟大的立法者，或者社会契约者聚集到一起来裁定掌管人类社会的准则；在休谟的笔下，这些准则是人类自利意识的修正过程所产生的副产品，这些准则经过了发展的过程。
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正义的演化起源于“自然状态”，这和启蒙运动时期大多数假设性的历史理论是一致的。由于休谟对同情的重视，“所有人对所有人的战争”这样的霍布斯主义预设是不可能的。休谟笔下的自然状态是充斥着由直接的同情导致的偏见。这样的偏见把在血缘、偏好、相似性上相近的人拉拢得更近，而将其他的人保持在一定的感情距离之外。这样一来，结果虽非无政府和混乱，但是却会是一个无法律的以党派，家族，血亲为基础的氏族，或者其他形式的派别，各自割据一方的形势。这些派别常常受到来自别的，他们不同情的人们的威胁。[91]
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正义的法则为我们提供了一种延伸合作的工具，它让我们可以将合作的精神从我们同情的人延伸到我们不怎么同情的那些人身上。我们想要做正义的行为，并不是因为我们对这些同情范围外的人心怀仁爱，而是因为这样的合所带来的长远利益。这样的合作不仅为我们，也为我们的合作者带来长远利益。合作会终结我们自然状态下的相互的毁灭性的冲突斗争，而且会为整个社会带来更大的成功。这样的成功是任何个人，家族或者党派在无其他人的协助下都不可能得到的。在一个只有有限资源的世界里，要达到这样的合作最大的障碍就是资源的诱惑性。将这些资源占据起来，甚至是从那些我们不同情的人的手中夺取过来；拿去给我们自己或者那些我们同情的对象享用。这个诱惑是持续存在的。而且它只能被一种常规的社会体制所压制——这种体制将特定的资源分配给特定的个体，交换资源必须在双方同意的情况下进行。休谟写道，“这样一来，每个人都知道他自己可以安全地持有哪些资源，因此感情的那些偏私和冲突就被限制住了”（T，3.2.2.9）。
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相互合作所能带来的利益在相对小规模的社会里是显而易见的，这甚至不需要任何的理性推理。所以正义的习俗首先出现在那些由几个家族或氏族组成的小规模的社会中。随着几个小规模的社会渐渐与彼此“维持交往，以带来相互的方便和利益，正义的范围就被扩大了。这个范围直接取决于人们的视野大小，以及他们之间互惠互利的联系的强弱”（EPM，3.1.21）。互惠合作的范围越大，维持正义对我们自己和我们的家人朋友的利益就越大。这样一来从同情而来的狭隘的情感，就被修正了；而这个修正并不是广泛的同情对自私狭隘同情的修正，而是为了更大程度地满足狭隘的同情而进行的修正罢了。休谟论证道：“这个修正是十分必要的，这一点不需反思就可以看出，相比放任自如，这感情被限制起来的时候更能满足它自身。”（T，3.2.2.13）“所以随着人类情感的自然发展，随着我们越来越熟悉这个美德所带来的惠利，这美德的适用范围就必然地被扩大了。”（EPM，3.1.21）
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随着社会的不断扩大，我们需要相互合作的人就可能离我们越来越远。虽然这样的合作带来的利益越来越大，但对于那些缺乏远见和想象力的人来说，这样的利益就不那么生动和明显了。所以有时候为了一些眼前的利益，激烈的感情会用暴力推翻另一些着眼于长期的平静感情，比如我们追求长期利益而坚持的正义原则所依附的平静感情。所以“当人们认识到自己无法自发地完全遵从那些法则的时候，他们就创造了政府这个新发明物，以期通过政府对正义的严格执行，来达到他们的目的，维持旧秩序，获得新利益”（T，3.2.8.5）。所以裁判官员的义务正是“让人们服从和维护自己真正的长远利益，不管他们有多不乐意”。在建立了政府后，“为了支持正义这个美德，‘服从’这个新的义务就被创造出来了；同时在所有服从者中，平等的关系也必须被坚守”。（《政府的起源》，参见EMPL，p.38）
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法律和服从的发展，并不一定代表着同情心的延伸或者其他道德情感的发展；这种发展是基于对自我利益的反思性自我修正的。“所以这个意义上，它就是一个政治信条，关于每个人都是个自私自利的人的信条。当然这其实有点奇怪，这个信条在政治领域是正确的，事实中却并非如此。”（《议会的独立性》，参见EMPL，p.42）。然而在第二章中谈到的关于道德情感的修正和改良，与这里通过法律和服从而进行的自我利益的改良是有很大类似性的。在这两种发展过程中“自然都会为异常或狭隘的感情，在判断和理解上提供修正”（T，3.2.2.9）。这两个平行的过程是相辅相成的，在没有法律掌管下的社会中道德发展的过程是不可能的；与此同时，如果不通过普遍视角来解决道德纷争，社会本身的存在也是不可能的。[92]
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