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四 公共利益能够被主动接受吗？
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在批评公平游戏原则的诸种声音里，罗伯特·诺齐克的观点最为鲜明，他不仅否定公平游戏原则可以运用于政治领域，甚至否定公平游戏原则作为一个基本的道德原则可以运用于其他领域。诺齐克的论证基于他给出的几个例子，其中最著名的是所谓的“（Public Address System，以下简称PA系统）。诺齐克的论述如下：
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现在假设你的邻居（共364个成年人）创建了一个公共演讲系统，并决定创立一个公共娱乐系统。他们公布了一份名单，每人一天，你也包括在内。某人在制定的那天（人们可以轻易地改换时日）必须使公共演讲系统得以运行，播放唱片，发布新闻，讲述他听说过的好玩的故事等等。在138天后，每一天每个当班的人都履行了他的职责，轮到了分配给你的那一天。你有义务去值你的班吗？你已经从中获益了，你偶尔地开窗聆听，享受其中的一些音乐或者因某人的滑稽故事而开心。其他人都已经尽过力了，而轮到你这样做的时候，你必须响应吗？照现状来看，肯定可以不响应，虽然你从这一安排中获益，你还是可能觉得别人提供的364天的娱乐还不值得你放弃自己的一天。你宁可没有这些娱乐也不愿意放弃自己的一天，不愿意拥有这些娱乐而因此花费你自己的一天时间。假定这就是你的想法，那么当预定给你的时刻来临，而别人要求你参加时，你怎么办呢？(32)
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诺齐克对上述问题的回答显然是否定的。诺齐克认为要使公平游戏原则变得可行，至少要增加这个条件：“一个人从他人行为中的获益要大于他履行他的职责时所付出的代价。”(33)但即使如此，诺齐克认为公平游戏原则仍然是可以被质疑的，这是因为：“你所得的利益可能只与你所付的代价相等，而其他人却可能从这一制度中获得比你多得多的利益。他们都很重视收听广播，而你作为这一活动得益最少的人，有义务做出同等的贡献吗？或许你更喜欢大家都在另一种活动中合作，限制自己的行为并为它作出牺牲。假使他们都不遵循你的计划（这样就限制了你可以选择的其他方案），那么他们的活动所产生的利益就确实值得你参加合作。”(34)
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事实上，收益与成本的比较并不是诺齐克反对公平游戏原则的关键理由。在诺齐克看来，公平游戏原则的要害在于“强制推行”这四个字。诺齐克指出，就好像“你不可以决定给我一件东西（比方一本书），然后强夺我的钱来偿付书款——即使我没有更好的东西要买。……不管一个人的目的是什么，他不能如此行动：先给人们利益，然后要求（或强取）偿付。任何一个群体也不能这么做”。(35)
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诺齐克的论证旨在保护个体权利不受任何外部强力的肆意侵扰，哪怕这种外部强力打着“送温暖”甚至“为人民服务”的旗号，同样不能强买强卖。这是一个浅显明了的道理，但问题在于，公平游戏原则有这么简单么？事实上，多数学者认为诺齐克的例子并不能有效反驳公平游戏原则。以西蒙斯为例，他认为PA系统中的个体（包括诺齐克的所有其他例子，如“打扫大街”、“修建草坪”、“扔书”等等）并不是该系统的参与者，而只是“无辜的旁观者”，而在哈特-罗尔斯的理论中，受公平游戏原则约束的受益者却必须同时也是参与者。西蒙斯认为，要有效地运用公平游戏原则，当务之急就是区分局内人（或参与者）和局外人，只有合作体系中的局内人或参与者才是公平游戏原则所能证成的义务人。而区分局内人（参与者）和局外人（旁观者）的关键，按照西蒙斯的观点，就在于区分受益人究竟是主动接受好处还是纯粹接收好处。西蒙斯指出，对哈特-罗尔斯来说，只有那些主动接受了合作体系的好处的人才有义务参与合作，而诺齐克的问题就在于忽略了主动接受好处与纯粹接收好处之间的差别。(36)
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要成为一个合作体系的参与者，最直接有效的方式就是对这个体系表示认可或者同意，这是认可理论的典型范例。与此相对，关于参与者身份的获得，公平游戏原则另有一套鲜明的主张：“一个人能够在没有认可这个体系的前提下，通过从该体系主动接受好处，从而成为参与者。并且进一步的，这种对好处的主动接受的确似乎可以使他有义务去做他分内的事。”(37)
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为证明上述观点，西蒙斯设想了另外一个例子：
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假设一个社区的供水系统出现了污染现象，情况糟糕到几乎所有人都希望对这个供水系统进行维修。但是政府却不负责任地通知社区，要他们自己解决问题。于是社区召开会议，大多数人投票赞成在社区中心位置挖掘一个公共的水井，由社区中的成员承担经费和劳动。多数成员明白表示了对这个计划的赞成，另一些人反对这个计划，尤其是琼斯，他激烈地宣布要和这一计划划清界限，并声称绝不会付出丝毫的努力。尽管琼斯抵制这个计划，水井还是在其他社区成员的努力下竣工了，并且得到了很好的维持。不出所料在这一过程中琼斯没有任何贡献。但是当他看见邻居可以享用干净清澈的水时，琼斯嫉妒了，他开始每晚偷水，当然他知道自己这么做并不会使水井里的水有任何损失。(38)
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西蒙斯对这个例子分析得相当简单，或许他认为描述本身就足以得出他想要的结论：首先，琼斯是一个典型的“免费搭便车者”；其次，很显然在这个例子中，1.琼斯没有认可这个合作体系；2.由于琼斯主动接受来自体系的好处，所以就有义务去贡献自己的一份力量——这是公平游戏原则证成义务的最典型思路。可是在我看来，这个例子充其量只是证明了公平游戏原则能够解释社会义务的产生，却不足以证明它能解释政治义务的产生，因为社会义务的主体是公民-公民之间的，而政治义务的主体则是公民-国家。尤其需要指出的是，在陈述这个例子的时候，有意无意之间西蒙斯提到了这么一句：“政府非常不负责任地让社区意识到他们将要自己动手解决这个问题”，而这正是我在此前提到过的，一旦将义务主体转变为公民-公民同胞的关系，国家/政府的角色就会隐退，将原本该由它们承担的责任转移到公民共同体之上，国家/政府从而成为最大的“免费搭便车者”。
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西蒙斯认为，要主动接受好处，个体就必须：1.试图获得（以及成功地获得）这个好处；或者2.自觉地和有意地获得这个好处。与此相对应，有三种情况不属于主动获得好处：1.主动地拒绝获得好处；2.在无意识状态下获得好处；3.在无法控制的情形下获得好处。显然，有些好处是可以主动接受或者主动拒绝的，比如在十字路口的脏小孩为我们提供的擦车服务；有些好处是在无意识状态下获得的，比如，假定琼斯的社区建造的不是水井而是空气净化装置，则琼斯就可能在无意识状态下（如清晨打开窗户的时候）获得清新空气的好处；还有一些好处是获益者在自身无法控制的情况下获得的，比如与政治义务直接关联的公共利益或者开放善（open benefits）：国防安全、警察的保卫、法制和秩序等等。
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公共利益的特殊性在于，1.它是无法选择的，因此也就是不可避免的；2.它是非排他性的，也就是说如果它们对任何人B（对所有人）是可利用的，则必然对A也是可利用的；3.它是非竞争性的消费——由A来消费并不会减少提供给任何其他人的数量。(39)在科洛斯克以及安尼森看来，一旦一种公共利益被提供给一群人，那么事实上就不可能有任何个体能够自愿地主动接受或者享受这个好处，因为“一个人不可能自愿地主动接受一个他不能自愿地拒绝的好处”。(40)
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如果公共利益是无法主动接受也无法主动拒绝的，那么就存在两个可能的结论：1.鉴于公共利益的这种特殊性质，如果要继续坚持用公平游戏原则证成普遍的政治义务，那么就只能修改原则本身，即公平游戏原则可以是非自愿性的；2.鉴于公共利益的这种特殊性质，并且由于公平游戏原则必须要有自愿性，所以公平游戏原则不能证成普遍的政治义务。科洛斯克与阿尼森主张第一个结论，而《正义论》时期的罗尔斯和西蒙斯选择第二个结论。
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我倾向于接受第二个结论。我认为公平游戏原则能够解释大多数的社会义务的产生，也能在一定程度上避免出现“免费搭便车者”的现象，但是它在解释政治义务时却出现了难以解决的问题，而焦点正集中于公平游戏原则所必须具备的自愿主义因素与公共利益的特殊性质之间存在的矛盾和龃龉。我认为那种以牺牲公平游戏原则的自愿主义性质为代价，换取论证普遍的政治义务的做法是无效的，这是因为：
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第一，科洛斯克-阿尼森版本的公平游戏解释其实已经背离了公平游戏原则的基本精神，他们将不得不重新面对诺齐克的质疑：“不管一个人的目的是什么，他不能如此行动：先给人们利益，然后要求（或强取）偿付。任何一个群体也不能这么做。”我不认为科洛斯克和阿尼森能够很好地正面回答这个问题。
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第二，科洛斯克-阿尼森版本的公平游戏解释其实已经蜕变成为某种形式的“感恩原则”或者“自然责任解释”，而不再是公平游戏理论。此外，更为重要的是，公平游戏理论因此是和国家的证成性发生关联，而不是和正当性发生关联。如前所述，国家证成性是从“目的的进路”去评价国家，它强调的是国家作为一个工具或者手段能为公民提供什么样的好处和效用，而这正是公平游戏解释在论证政治义务时所给出的理据——公民由于接受了国家的好处，所以负有相应的政治义务。由于国家正当性与政治义务存在概念上的关联性，一个能够证成普遍政治义务的理论也必然能够证成国家正当性，科洛斯克-阿尼森版本的公平游戏解释因为只与国家证成性有关，无法证成国家正当性，因此也不能证成普遍的政治义务。
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第三，虽然公共利益是不能被“自愿地主动接受也不能自愿地主动拒绝”，但这并不意味着对于提供公共利益的主体不能被自愿地主动接受或者拒绝，事实上，对那些政治义务的承担者来说，他们除了关心获得公共利益，还关心对提供公共利益的主体进行自由选择的可能性。
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我们可以设想以下两个场景：
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场景1：张三经商失败，面临破产的境地，此时李四和王五均有意借钱给他，由于李四与张三素来有隙，而王五则是张三的好友，所以张三选择王五作为他的债主。
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场景2：张三行走河边时不慎落水，不巧他是一个旱鸭子，危急关头李四偶然路过并施以援手，张三幸免于难。可问题在于，李四与张三向来不和，若是平时张三一定不愿意受惠于他，但是在这个极端例子中，即使张三千百个不乐意，他也接受了李四的帮助并因此负有回报李四的责任。
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在场景2中，张三之所以接收（接受）来自李四的恩惠，是因为他处于极端弱势和无助的境地，根本无从选择。我们可以想象，但凡张三拥有一定的选择能力和空间就一定会舍李四而取王五，即使两者所给予的好处都是一模一样。在公共利益的问题上同样如此，如果公民在接受公共利益的时候就像落水的张三那般弱势与无助，则公民就不得不对任何“救其于水火之中”的国家或政府感恩戴德，如此科洛斯克和阿尼森的论证就是成立的。如果公民在面对公共利益的时候，并不像落水时的张三那般无从选择，对“施惠人”身份的辨别和认同就会成为一个重要的议题。毋庸置疑，几乎所有的公共利益都是个体所欲的对象，但是并非所有所欲的东西都是个体可以不加选择地接受的。或许我们可以这样说，恰恰因为公共利益是无法自觉地主动接受或拒绝，所以提供公共利益的主体的正当性才应该成为重点考虑的对象。不过这样一来，政治义务的公平游戏解释就转变成为认可理论了。
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(1)关于许诺是否具有道德约束力，以及如何具有道德约束力的问题我们将在下一章作详细分析。
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(2)Reciprocity，中文一般翻译为“互惠”，我更倾向于译成“相互性”。这是因为reciprocity是一个核心的伦理学和政治学概念，一旦将之译为“互惠”，就会成为一个目标性的概念，比较而言，“相互性”这个概念更加形式化，也能更好地承担起理论“起点”的作用。
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(3)Simon Blackburn，Oxford Dictionary of Philosophy（ShangHai Foreign Language Education Press，2000），p.321.
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(4)诉诸生活世界或者生活形式这样的类终极性概念只能算作权宜之计。拉姆塞（Ramsey）在批评维特根斯坦时有一个颇让人提神的说法，大意是所谓“与料”（the given）其实是一种搪塞之词（摘自《哥德尔》，王浩著；康宏逵译。上海译文出版社1997年，第98页）。而我认为，在当今哲学背景下，和“与料”处于同一逻辑地位的概念还有维特根斯坦的“生活形式”、“语法”以及现象学传统的“生活世界”。拉姆塞的批评颇值玩味，它告诉我们在哲学问题研究中，轻易不要引生活形式之类的终极性概念，因为一引生活形式这种“叫停模式”（stopping model），看似什么问题都解释了，但其实很可能什么都没解释。相反，如果我们转换思路，将生活形式或者生活世界作为哲学研究的独立课题，对之进行有效分析，也许会开创出别开生面的哲学视野。我相信这项工作是一个极其重要的哲学课题，但却非本书所能承担的任务。
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