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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第五章 弗格森的官能和道德心理学
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显然弗格森没有研究过心理学，因为它直到20世纪前半叶才是一门完全独立于哲学的实验学科，关注感觉的识别、听觉、视觉、认知和记忆。理所当然，现代心理学没有提到弗格森，因而后人恰当地将他的体系看成是由道德哲学家和历史学家所撰写的官能心理学。[1]
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即使是18世纪所理解的那种心理学，弗格森也没有多少兴趣去思考它。虽然，18世纪的心理学通常被视为洛克《人类理解论》工作的继续。[2]弗格森的努力可以被理解为对洛克宣扬的那种形而上学式的吹毛求疵的一般性回应，以及对他的经验主义（唯心主义）的特定回应。弗格森赞同里德的观点，认为常识能够准确地记录世界，分析这些记录的内容要比无休止地讨论有关它们的性质和真实性的认识论问题有用得多。弗格森希望理解人的构成及其与社会世界的互动，而非人类的心智。[3]他曾写信给爱德华·吉本，“我的职业就是研究人类的本性”。[4]因此，弗格森感兴趣的是社会而非严格意义上的个体，但是为了理解什么使社会运转，他必须首先理解其构成部分的运转。人类世界的秩序不仅要从社会体系的层面上理解，而且要从个体心理的层面上理解。应当将个体置于其所处的社会背景进行研究。弗格森有关人类激情的心理学是其社会科学的重要推论。[5]既然人类是自然世界的组成部分，那么就有可能科学地研究人类的本性。与物质世界一样，人的构成也受到可感知的法则的统治。[6]确实，圣灵学的研究与解剖学和生理学的研究是重叠的。[7]
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［76］弗格森的部分原创性在于他对我们的好斗、竞争和冲突的驱动力的强调，[8]以及他以一种在心理学和其他学科中依然流行的类似方式精细地处理本性/教养之争。就其抵制当时正在兴起的带有功利主义倾向的体系；就其反对休谟和斯密将同情作为道德判断的机制，[9]以及坚持仁慈的践行是：a）社会秩序的原因和种族幸存的明显特性；b）幸福的主要来源而言，他的心理学是特别的。因而，他关于人类力量的理论与（实际或被认为的）具有自由主义之雏形的享乐主义者（proto-liberal hedonists），如曼德维尔、斯密和休谟等人形成对立，就这一点而言，他的著作标志着自由和商业感受性出现的关键点。他的任务是在不求助于圣经、宗教诡辩或者尚古主义的多愁善感的情况下，合理地捍卫仁慈的激情以反击其对手。
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弗格森的著作也可视为对法国唯物主义者如孟德斯鸠的要求的回应，后者的“科学唯物主义”试图将生命体及其过程严格地描述成机器，并使用物理和化学事件的术语对之进行描述。另一位法国唯物主义者拉美特利在其《人是机器》（1748）中主张，人类无论在身体上还是精神上都与机器类似。[10]拉美特利将身体视为由不同部件构成的系统，每个部分都被自身的自我运动的原则所驱使。按照此观点，“没有独立于身体的灵魂”，[11]并且我们和动物一样，是纯粹的享乐主义者。到了19世纪中期，这种研究生命体的方法成了规范。[12]依据弗格森的思想，“唯物主义者”犯了不可原谅的错误，即“将人视为机器”而非认为“他”是神奇、复杂的造物，具有高深莫测的情感、反应、判断、功能和道德情操。[13]而且，人的身体是一个被唯一的引擎，也就是灵魂或者“心灵”所驱动的综合系统。
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一、一般方法
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对弗格森来说，心理学不是医学上的努力，也不是科学的生物学。他对于行为的心理—病理学没有兴趣。只有人类行为的常规、“健康”的路径才能吸引他，因为这构成了社会模式，他真正有兴趣的是界定和解释社会模式。没有正式的科学，也没有使用实验方法，但［77］是基于观察到的一致性而持续系统地界定和罗列人类各种原始的“性情”，并从中推断出某些“一般法则”的努力是一以贯之的。尽管弗格森展现了其对知觉、反应、学习、记忆以及心灵哲学等主题的兴趣，但它们在这个时期都非常粗略且较少原创性。只有在非常宽松的意义上，他才是一位心理学家即通过列举和审视人类的驱动力量，他的著作构成了“关于人类的正式研究”。[14]
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弗格森的圣灵学除了在他的社会科学中起作用，还在他的道德体系中起重要作用。他继续坚持“圣灵学”是道德哲学的根基的信念。对心灵的了解（自我认知）是探求正确的道德，进而是合理地生活和追求道德完美的基础。[15]值得注意的是，弗格森希望将其发现置于神意目的论之下。关于我们自己的知识为我们揭示了上帝的意图，因而揭示了对行为的规范性指引[16]。我们立即成为神的宏伟计划的一部分，从属于它并受益于它。哲学家的任务是觉察这个计划并将其传达给其他人。弗格森留心蒲伯的著名对句中隐秘的劝告“那么认识你，不要依赖上帝的审视，只有人才能对人类作出正确的判断。”他将其方法建立于下列前提之上：上帝的意志表现于我们的构成的每一个部分，甚至更为卑下的自我保存的部分，所有这些都值得认真研究。他的官能心理学是其神义论的组成部分。尽管有廊下派在前，弗格森还是深受哈奇森的影响，哈奇森更早试图用引导人类走向幸福的仁爱的宏伟计划来解释人类所有的驱动力和激情。
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弗格森的大体上是描述性的官能心理学方法结合了（基于观察和人类学叙述的）一般理论［78］和个人内省。[17]通过结合这两种方法，他相信自己最能洞察人的灵魂，同时避免方法论上陷入主观主义，[18]认识论上陷入经验主义和怀疑主义的死路。所谓的“内省”弗格森所指的只是直觉上的反思或纯粹的自我觉察。为了避免先验主义，他在经验主义人类学无法给出答案时便诉诸意识的原则。单纯的推测从属于我们对“事实”的觉知这一至高权威。关于人类的知识直接来源于自我认识。[19]
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二、弗格森对18世纪本性/教养之争的贡献
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尽管弗格森认为，无论如何，“人”都是自然世界的一部分，因而是另一种动物，受制于支配动物世界的所有条件，[20]他同样认为我们是一种特殊动物，用其他物种来理解我们自己存在局限。[21]我们混杂和特殊的本性使得、很难辨别本性和技艺的开始和结束。
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理解人类本性的关键是那些将我们与其他动物区别开的东西；我们进步的欲望，引导我们创新、发明并对事物进行判断的“完美的欲求”。人类具有动物的本能，但也具有思想的品质、想象和追求目标的能力，对进步和道德完善的欲求；[22]我们的这些特征通常被认为是学习而来。弗格森也认为它们部分是学习而来，但是我们获得它们的倾向是先天的。[23]人类的本能不仅比其他物种的本能更不可靠，[24]而且只能带我们到一定的程度。“人”注定追求“友情”、不朽并与上帝的心灵相接。“他”是崇高的，具有“理智”和道德判断，因此具有这一高贵本性所要求的更高的能力。[25]这种物种上的优越感在18世纪当然是司空见惯，[26]但它起源于亚里士多德的存在之链模式。
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［79］至于个人，我们掌握着两种能力，一种是理解力（认识力），另一种是意志力（行动力）。[27]一方面，我们具有意识、感觉、知觉、推理和预测、记忆、想象和抽象的特征。这是我们理性的、认知的力量。另一方面是受下列法则支配的动物性或行动性的力量：自我保护的法则；社会交往的法则以及评估或进步的法则。[28]但是我们的遗传构成的那种高度动态的和交互作用性质一直得到强调。[29]动物性力量（完成弗格森计划中大部分的执行任务）依靠理性力量的支持。弗格森的模式因所有的动力不是被表达为冲突的（“反对”）就是被表达为合作的（“联合”）这一事实，而变得更为复杂。但不论我们与同伴是竞争还是合作，行动永远都具有社会性。例如，有时候甚至暴力都会被算成是社会行为。[30]
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弗格森特别沉浸于我们本性中理性和本能的关系问题，证据便是在《文明社会史论》的第一部分，他几乎全部都在探讨这个问题。但这仅仅表明因为人类始终是社会性的，随之而来的便是所有的驱动力都具有社会参照。基于这个理由，将动物性能力与理智能力孤立开来是没有意义的。弗格森认为技艺和自然之间没有本质的区分，因为他将所有的人类活动都视为是自然的。[31]本能之上往往覆盖着同样自然的，然而社会性地建构出来的行为。我们注定要创造和设计，技艺本能是天赋的。理性和本能的能力彼此相互支持且密不可分。[32]这就是弗格森以毫不掩饰的人类中心主义所表达出来的使得人类优于其他物种之所在。[33]“意识”和我们形成判断的自然能力结合在一起，形成了 “良知”，通过它我们得以区别于其他物种，它是“人类心灵中的上帝之光”。[34]但极其重要的是要意识到这些有关理性的观点只适用于短期、［80］个人层面的理性。像斯密一样，他严厉地批判大规模的社会层面的理性规划。[35]
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曼德维尔和法国唯物主义者将目光聚集在本能上，认为本能是所有人类行动的根本原因，弗格森与他们不同，他更倾向于赋予这一物种一些对其终局性命运的理解。人与其他动物不完全类似。“野兽”的行动往往是同一的而且是受手段指引的。例如，当动物吃的时候，它就是为了吃，其最终目的不是追求健康、生存或为了实现计划而保存能量。另一方面，人类具有意识和远见，行动的目的往往是追求这些目标。[36]
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如果人们如此渴望，他们就能使自己了解他们作为动力因被本能地推向的终极的道德原因。这样做的时候，个人在完善的过程中就发挥了积极主动的作用。[37]然而，显然，弗格森察觉到我们众多的实践成就是无意识和本能地达成的。他似乎认为，秩序和完善可以有意地也可以无意地达成。我们的实际的和直接的生存功能更可能是由本能的运作或短期理性所保障，然而我们完善的冲动似乎涉及行动主体一方的意识、选择和意志。我们并非只是对吸引和厌恶作出盲目反应的原始生物（如曼德维尔所述），而是能在我们的世界中进行有意识地行动的理性存在。理性本身便是来源于“我们的造物主”的原始能力。弗格森反对在理性和本能之间所做出的那种“混乱的”区分，因为人类和其他动物的区别正在于，人类在执行任何给定行为中结合两者的能力。[38]弗格森展现了理性和本能之间如何彼此相互协助。“心灵的推动”不一定反对理解能力的发挥，当两种能力合作时，冒险更容易成功。[39]例如，野心是一种本能的驱动力，但它在选择其对象和获得它们的方法时也需要意志力。弗格森在讨论我们的语言能力时，最淋漓尽致地演示了多种能力融合的观念，他如此反诘，讲话“对人是自然的”吗？在给出肯定的回答后，又提出了第二个问题：为何语言差异如此之大，毕竟，“本能的影响是相同的”。[40]答案在于人类选择和创造的范围以及“他们外在的追求和成就的多样性”。[41]同样，在道德事务上，存在“一种得体的行为，在这种行为中难以区分源于头脑的机敏和源于心灵的热情和感受性。当两者被联合在一起的时候，它们构成了心灵之卓越［81］”。[42]在弗格森那里，理性和本能这两种独立的能力如何相互影响并不总是非常清晰，他在此问题上含糊其辞很可能是有意为之。毕竟，我们是受众多的相互交织的驱动力量动态影响的生物。[43]
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但使得人类智慧区分于与其他物种的智慧的是它对于“不断”改进的可能性的认识。[44]事件并非已经注定，我们应对自己的行为完全负责。[45]心智/身体之争对那些有哲学癖好的人来说无疑是最重要的争论之一，但与弗格森试图构建的那种社会科学几乎没什么关系。
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把身体和心智区别之后就会得出许多重要的后果，但是我们这里提到的许多事实，并不是基于任何信条之上的。不论我们对讨论的这种区别承认与否，不论我们认为这种生命体是一种整体，还是分散性质的集合体，这些事实仍然是千真万确的。那些把人当作引擎来对待的物质主义者无法对人类的历史状况做出任何改变。人是一种存在，他通过许多看得见的器官，发挥不同的功能。[46]
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弗格森强调，仅仅用驱动力和意图并不足以解释人类的发展。虽然制度源于人的本能，但其发展具有部分的文化性。例如，政治上的建制虽然对“人”而言是自然的，但也是“他的经验的自然结果”。[47]这些建制因着时间、习俗的力量以及世代累积的智慧而巩固。本能在人类事务中的作用被其他起作用的力量如习惯、环境和我们的理性力量弄模糊和弱化了。通过习惯和经验、冲突、试错，我们的原始本能得以改善和修正。我们通过经验和实验进行学习；从表象深入实在的过程中，我们的“智识能力得到锤炼和研磨”。[48]弗格森甚至涉及到了现代社会学家现在标注为“条件反射”、“情绪转移”、“抑制”等名称的学习情境。[49]
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需要在脑中牢记的是，弗格森认为“人类本性”同时具有文化性和非历史性。主体总是限于情境的，但或许可以在有限的，遗传的意义上被抽离出来。弗格森与孟德斯鸠的观念一致，认为我们所有人天生都带有类似的遗传物质，同意休谟所说的永恒不变的“人类本性”，[50]同意马基雅维利所谓的“人具有并且总是具有相同的［82］激情”。[51]文化间的差异起因于外部条件和我们对于这些条件的不同回应（自由意志）。但遗传的影响先于环境的影响。弗格森非常清楚，“我们没有足够的理由相信遥远的时代和民族的人民不同于彼此，除了在不同的生活方式中所习得的习惯之外”。[52]这种对本性先于文化的强调让人想起廊下主义。
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三、健全的原型、人类的“圣灵式”构成以及圣灵学在社会秩序中的作用
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实质上来说，关于弗格森对人的力量的研究首先需要注意的是，这项研究是目的论式的。[53]功能常常被按照它们的目的而予以界定。[54]这是因为造物主的神意秩序是借由动力因（即次理性的冲动）不虑而成。“人的动物性的必然性”保障了社会秩序和物质生存。[55]但是，不同于其他动物，人类注定远不只满足于动物性生存，[56]这反映在他们的心理构造中的目的性趋向上。我们天生脆弱，需要其他人的帮助，因为我们注定要在社会中生活，[57]并因为同样的理由而渴望和能够进行交流；[58]因为注定要进步，我们野心勃勃；[59]注定要做出道德上区分，而进行品鉴；注定要生存、繁荣和昌盛，从而自我保存；[60]注定要了解我们自己，从而内省和富有理智；[61]［83］因为注定要奋斗，而变得宽宏大量、顽强、明智和坚韧；[62]好战是因为注定要通过竞争来发展；[63]获得习惯是因为“注定”要“通过实践来进步”。[64]
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最初，这种推理似乎让读者以为是循环论证。弗格森似乎是在同义反复，例如在他讨论人类创造性的原因时，他认为，“目的因似乎就是我们发明创造的天赋应该发挥出来。”[65]而真正的意思是，人类注定会通过运用这些能力而繁荣。目的因不是说这些能力将为了其自身而被运用，而是为了人类的生存、繁荣和发展，这些能力将会被运用。
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人类活动最主要的力量被设置在我们的心智构造之中。社会组织内在于普遍[66]和永恒的“人类本性”之中。和亚里士多德的目的论一样，“灵魂”或心智（弗格森替换地使用两者）是生命的组织原则。[67]同时，弗格森似乎预见到了列维-施特劳斯的结构功能主义，提出了一个秩序理论，这力理论从非认知或者次理性的普遍心智结构出发生成复杂的、大尺度的秩序模式。[68]
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重要的是要理解，弗格森的圣灵学体系是符合并服务于他对社会秩序的原因的神学解释的。“神圣的建筑师”的目的得以实现，并非通过直接干预人类事务，而是间接地通过自然法则，在此情形下是通过调控人的行为的内在法则。从目的论的角度来说，社会秩序的种子植根于（设计在）人类的灵魂或生物起源的条件中。[69]尽管弗格森的目的论被界定为超越的，但它并不否认人类本性中固有的潜力。这种类型的安排完全符合传统上提到形式因和第二因的目的论解释。
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