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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第九章 环境
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［149］在弗格森建立一个完整和综合的社会秩序理论的努力中，他小心地避免忽视物质环境的作用，部分是因为其艰苦的方面经常被其神学上的对手引做一个严酷的上帝的证据，但也因为他持有人类生活由多种力量支配的观点。物质因素被认为在塑造人类行为因而人类历史上具有重大影响。弗格森在《文明社会史论》中用了一大节讨论“气候和环境的影响”，[1]而环境的主题贯穿了他所有的著作。孟德斯鸠被认为是系统地探索这些问题的第一位有影响的思想家，[2]在这一方面他是弗格森主要的灵感来源。[3]不过，对于环境影响的关注在18世纪已经很广泛，例如，气候对身体和心智都会产生影响的观点非常普遍。[4]
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一、概述
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弗格森相信，物理环境是自生自发秩序和人类进程的关键中介。特别是，无论是在为我们的创造性和勤勉的能力设置障碍还是在提供有利条件上，它是我们发展的基础并且激发进步。此外，物质世界，以其无限的神秘和［150］对称性，激起了我们的好奇心并为理智能力运用和提升提供了对象。最终，某些环境有助于繁荣并为公民美德提供了温床。然而，在某种意义上，弗格森可以被视为一个早期的人类生态学家，人类生态学是社会科学的一个分支，它“试图将人类共同体的结构和组织与人类和地方性环境之间的互动联系起来。”[5]当然，人类生态学作为一个独立的学科直到20世纪20年代才完全发展起来，[6]不过，弗格森对它的很多主题的预见也值得关注。但首先必须注意的是，弗格森并非一位世俗的适应进化论者。他的观点明确地建立在目的论的和存在之链的框架内，而后者的融贯性依赖于设计原则。因此，就其神学而言，就像关于他的社会科学一样，它们同样告诉我们甚多。有一种观点认为，弗格森有关生态因素的角色的观点决定了他对我们与上帝关系的理解。即使是最恶劣的世界，也是为了有益于我们而为我们创造的，但是我们被留下来在没有神的干预的情况下独自与之沟通。同时，它的丰裕、奇迹和秩序都表明了一颗进行设计的心灵，并因而持续地提醒我们上帝的存在以及它对我们不言而喻的爱。这一观点强调弗格森的理论不是充分发展的人类生态学。特别是，它不同于从责任视角出发的后现代方法，因为人类不对环境负责；弗格森似乎赞同18世纪普遍的信念，即认为自然不仅是人类拥有的，可以随着处置，而且还可以无限补充。
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二、环境的效果
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弗格森对孟德斯鸠的崇拜表现在将社会后果归因于物质环境。孟德斯鸠认为，国家的社会类型，它的制度和法律部分的是它的地形、气候和土壤以及它的人口规模的产物。[7]这些因素（和其他因素）之间的动态关系产生了特定民族的“精神”。[8]弗格森写到，“每个民族都有独特的思维习惯”，[9]他赞同孟德斯鸠的观点，即如果我们坚持人性的普遍性，那么我们必须为地球上明显的法律和习俗的巨大差异寻求解释。但必须注意，孟德斯鸠远比弗格森强调差异性，也远比弗格森更愿意从与人性相反的社会状况中得出实证法。
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［151］弗格森解释到，人类的繁荣大部分是在特定的环境中，即“‘温和’和‘中间’的地带”。无论是商业领域，治国术和公民艺术，战争，或人类在文学上的“天赋”的改进、“理性”或想象力的“丰富性”方面，人类这种“动物”总会在温和得而气候中“获得最主要的成就”。[10]任何极端的天气对人类的进步和生产力都是有害的。[11]环境不应该严酷到使生活无法忍受，但也不能舒适到使他们滋生懒惰。通常，“环境中等程度的不便”最能“激发人的精神，并以成功的希望激励人们去努力”。[12]追随孟德斯鸠，弗格森指出，温和的气候能鼓励人口的增长，因为它们赋予“谋生上较大的便利”，[13]和他之后的马尔萨斯一样，他相信出生率是由生存物资自发调控的。人类的“人口往往和其资源相匹配”。[14]影响繁衍和人口增长的非正式习俗和正式的政府政策（例如奖励和限制结婚，影响外来移民和移居国外的政策或禁止堕胎和弃婴的规定）似乎也是对物质环境的限制的回应。[15]
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弗格森认为，孟德斯鸠将人口的规模与政体的公民条件相联系是正确的；如果规模太小，公民容易受“具有感染性的情感”的影响；[16]而如果规模过大，共同的情感就得不到支持，失范的情况会产生并且最终暴君的出现成为可能。[17]民族的性格也受气候的影响。例如，“拉普兰人”适应他们的环境，他们“能吃苦耐劳，不知疲倦……能忍耐……麻木……而不善于变革”，[18]而那些生活于“炎热地区”的人展示了“温和的”性格，这种性格阻止他们参加任何打断他们“热爱轻松与愉悦”的活动。“东方土著人”的“温和和平静的性情”使得他们极能适应和忍耐，[19]而古利古里亚人（Ligurians）“凶猛的精神以及对财产的保护似乎都来自于他们国家崎岖和难以接近的自然环境”。[20]
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虽然弗格森在此主题上的观点并非全新的，它们仍然引发了一些反对。休谟和米勒都反对他用物质原因解释礼仪和性情。米勒写到，“斯巴达的居民今天和［152］里奥尼达斯时代都受到相同的自然环境的影响。现代意大利和古罗马人生活于同一个国家，”然而他们在任何方面都很少有明确的联系。[21]弗格森精明地预见到了这种批评，他争辩道，民族的性情具有永恒性，因为环境如此，然而民族激情的对象随着时间而改变，而这解释了米勒后来在地区性的品格中所观察到的那种变化。
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现代希腊人可能好恶作剧、奴颜婢膝、狡猾奸诈。而他们的祖先在营地里，在全国会议上是那样的热情洋溢、足智多谋、勇敢无畏。而两者同样都有一种好动的性情。现代的意大利人将古罗马人的能力应用到琐事上时，以敏锐、迅捷、心灵手巧而显得与众不同。现在他们在娱乐场所，在博取无足轻重的掌声中表现出的火热和激情，正是格拉古在公开讨论的广场中所激发出的并使一个暴烈民族的乌合之众发抖的情绪。[22]
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弗格森坦承他的分析存在肤浅这一重要缺陷。他承认，尽管我们可以表面上将关于环境的原因和后果联系起来，我们绝不能真正地获得对人类与其环境之间关系的性质的真实理解；特别是，我们不能希望在一种严格的科学或生物学的层面上破解这些神秘。这要求我们对于心智与身体之间有机的因果关系有精确理解，而非常不幸的是，这远远超出了我们的掌握。[23]弗格森在此似乎非典型地指责了孟德斯鸠，或许是因为后者不成熟的结论，亦即是神经和“纤维”的“兴奋性”或“敏感性”在环境与心灵和身体之间进行协调。[24]
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尽管他就自己的追因能力做了上述声明，但是弗格森依然相信我们能够基于连续性和效率有效地和有根据地确认一些原因和结果的模式，即便我们不能完全地深入到它们运作的秘密之中。[25]例如，我们可以带有一些自信预测，地形的因素，如“土壤和气候”等将决定人们是否会游牧。[26]这些因素对人们建立和维持一个国家的机会也有重要意义。［153］例如，自然隔离的区域，更有利于维护主权。有海岸线的国家最能够做到这一点，并且它们往往是最为繁荣的，因为港口能促进贸易。[27]
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三、自然或教养？
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弗格森将迷人的文化的多样性（尽管也主张普遍的人性）归因于遍布地球的生态环境的广阔范围。[28]因而，我们自然就在所有社会制度中发现了多样性和变化。例如，“政府的形式为了适应不同面积、不同生存方式、不同民族的品性和风俗习惯而必然有所变化”。[29]就这些随地形而变的多样性产生的原理而言，弗格森至少开始时，只能提供高度人类中心主义的主张，即“自然之主似乎乐意看到这种多样性”。[30]实际上，“多样性似乎是创世的目标或基本目的”。[31]
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尽管他关注环境的影响，但需要注意的是，弗格森也特别强调，内在因素（人的冲动或本能）而非外部的影响才是历史的主要动力。[32]他在此偏离了孟德斯鸠，后者的历史也是进步的，但是并不能主张弗格森认为进步是由内部驱动力所激发的观点。[33]孟德斯鸠认为变革总是产生于外在原因，而弗格森则认为外部的环境只能通过减弱心理发生层面的影响而影响变革。但他并非一位早期的社会生物学家；他所指的进步是技术和道德方面而非生物或基因方面的进步。弗格森的态度很容易让人想起亚里士多德的观点：
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每件事物……都是因为一个目的因而存在，并且包含在每个动物的定义中的所有事物，无论是指向某个目的的手段还是本身就是目的的事物，都是通过这一原因以及其他原因而存在。[34]
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亚里士多德进一步解释何谓“其他原因”，即造成事物的次级变化的动力因。换句话说，即环境因素。弗格森跟随亚里士多德，给予原初的驱动力（它们体现了我们有目的的蓝图）以优先地位，同时在他的规划中为“其他原因”保留一个特殊的地位。任何不能归因为外部条件的文化差异被追溯［154］到自由意志的运用。[35]虽然弗格森信奉普遍人性观，这才是弗格森解释法律、习俗和制度中的跨文化差异之存在的方式。[36]
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像一些学者那样认为弗格森的历史观在方向上本质上是唯物主义的，并且将进步完全看成是由经济和环境因素所造成的是个严重错误。理解弗格森的微妙立场的方法是认为生物发生性因素在特定环境的背景下产生了历史和秩序。无论我们如何“受到我们所处的环境”的“指引”或影响，形成社会的还是我们的“本能”。[37]为了避免卷入虚假的二分法，弗格森再次给出了一种复杂的解释。他可被视为早期的“互动论者”，他认为生物学的因素和社会的因素可以协调一致地运作，从而（至少在他自己看来）解决了这一持续到当代的争论（也就是自然—教养之争）。
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四、环境、进步和完美
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到目前为止，弗格森有关环境的讨论最引人关注的是，他赋予环境在我们——不仅作为追求科学和认知上的进步，而且作为处在涌现的永恒状态中的道德行动者——的发展过程中的角色。典型地，弗格森的“社会科学”具有道德意图。他试图理解“自然”在获取智慧和美德的过程中所起的作用。上文已经指出过，弗格森的美德概念是认知性的。[38]整个自然的体系，包括它所有的困难、危险、忧患、神秘和匮乏都是被设计来为难、阐明和启发，从而促进我们的道德进步。
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等级式地设想并且人类居于顶端[39]的存在之链的存在，是为了帮助和促使我们不断地努力趋于完美。人类的存在是一个难解的问题和得不到回应的需求，造物主故意如此安排以便促进人类的发展。自然的世界有一堆复杂的科学问题有待渴望自我完善的人类去解决。[40]正如弗格森所说，“随着人变得博学或智慧，他也相应地在自然体系中变得强大”。[41]
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不同于在任何情况下都有本能指导的动物，人所遭遇窘迫性的“贫困”，远非“自然的经济中的贫穷”，而是为道德人格的发展提供了理想的条件。［155］“对于被设计为自己财富创造者的人类的命运来说，贫困是合理的。”[42]除了明显的廊下主义的先例之外，弗格森此处的观点很容易让人想起反对奥古斯丁宿命论信条的伯拉纠主义，它肯定自由意志的存在而强烈反对原罪的存在。从这一点看，不是通过神恩的注入，而是通过自己积极的作为，我们获得了拯救。[43]
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外部或环境的障碍在人类自我完善的进程中发挥了重要的影响。弗格森在其全部著作中都贯穿了原初的廊下主义观念，即“人的理性和心灵在艰苦的条件最能得到培养”。[44]苦难能够磨炼美德甚至与美德同义[45]以及“逆境是智慧和美德的学校”的信念是弗格森神义论的核心。这是神圣的计划所固有的。而且，“人类天生就有的欲望”是“善在自然掌握之中的证据”。[46]对于开明的个人来说，他“对上帝意志的理解”是最明晰的，“一种由欲求或者渴望避开的目标所组成的命运，对于人就像空气适合于鸟的翅膀一样是适合的”。[47]
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生活中遍布造物主为了便利人的发展而故意设置的危险和障碍。[48]人类处于一种不可思议的自我创造的进程中，经历了反复试错、活动、冲突、适应和选择。尽管存在与人的动物性自我保存相关的“少数决定性本能”，“人”还是遵循他自己的观察、识别和经验的指引。[49]弗格森说出了他的假想敌（“无神论者”）的抱怨，他们想知道为何仁慈的上帝会将他所喜爱的创造物置于这样一个世界：在那里，“他”的所有愿望都被否定，“他的”需求没有一项“毫无延迟地得到了满足”。借助回应，弗格森有些同义反复地指出，在另一个更为轻松的世界中，“每一项能力”都“未被利用”，因而也显得多余。[50]毕竟，我们具有“多面的性情”，能让我们应对各种情况；即使是最不适合居住的环境也是一次锻炼我们“弥补缺陷”的倾向的好时机。[51]不是证明神不存在或者甚至上帝对我们冷漠 ［156］，一个需求得不到回应的世界雄辩地表明了他对我们的深切关怀。一切事物都是为了一个仁爱的目的而存在，在被创造的存在中没有什么是多余或者无用的。[52]宇宙中没有什么是纯粹邪恶的，因为所有被造物都在善意的主人计划中发挥着积极作用。例如，自然的原材料被故意“分散于地球的各地并且往往藏匿于地下深处”。“这些材料的混乱和和表面上无序的分布”并非为了挫败我们，而是“为了激励［我们的］希望，为了增加［我们］寻找他们所付出的劳动”。[53]同样，自然资源在全球的不规则、看似恶意的分布不可避免地导致了交换、贸易、国际贸易和相互的促进。[54]
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从我们道德和智力发展的观点出发，赖利提出，弗格森将“物质世界设想为上帝为了激励我们解释它们这一明确目的而创造的‘符号和表达’的系统”。[55]如弗格森写到的：
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