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中国的近代性（1840-1919） 四 探求新方案
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孙中山是共和革命的导师，他的思想既是革命的原则，同时也是革命后新国家蓝图中的重要绘制材料。这些材料包括：民权问题、五权宪法、训政学说等。这些东西与其说是宪制蓝图本身，毋宁说是国家富强这张大图纸上的一道工序而已。
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（一）民权主义
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“民权主义”在孙中山的宪制思想体系里是一个很难界定的概念，其含义相当于现代的民主（Democracy）概念包含的内容。所以，人们也把孙中山的民权主义称为民主主义，与其民族主义、民生主义一起看作他思想体系的重要部分。而“民权”一词则是当时思想界一个颇为流行的提法，实际上也与“民主”一词没有多少分别。民权既是孙中山孜孜以求的终生理想，也是他的共和革命欲要达到的一个目标。但是，在孙中山的思想深处，“民主”的理想更多地摆在了迅速改变中国，并使之成为富强国家这一更大的目标之下。孙中山的宪制方案在不同时期有不同的设计和修改，但贯乎于其中的是国家的富强问题——它串起了孙中山一个又一个新思想、新主意，并耗尽了他一生理论思考的情趣。
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早在1894年，孙中山就成立了第一个革命团体，并给这个组织取了一个饶富意味的名字——兴中会。从此以后，他便以“振兴中华”为己任，开始了革命的生涯。他把这场革命称作“共和革命”。关于共和革命的性质他曾说过这样一段话：
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今汉人倡率义师，殄除胡虏，此为上继先人遗烈，大义所在，凡我汉人当无不晓然。惟前代革命如有明及太平天国，只以驱除光复自任，此外无所转移。我等今日与前代殊，于驱除鞑虏、恢复中华之外，国体民生尚当与民变革，虽纬经万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命。326
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这一段话既表明了国民革命与历史上的农民革命的承接关系，又指出了两者间的性质差别。这个差别的要紧处就在于国民革命要争取的不但是一个汉人掌权的王朝，而且是一个为民争得自由、平等、博爱的民主政治。在有的情形下，“自由、平等、博爱”又被孙中山不尽严格地统称为“人权”，并把这代表自由、平等、博爱的人权的存否看作国家兴亡、贫富、强弱的根本。327
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倘若把人权剥离开来，再还原为自由、平等、博爱的问题，那么便可发现同一个时期的孙中山在面对不同问题时，他对自由的信念以及对自由的诠解是非常不同的。
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他在反驳康、梁关于中国民众民主素质低下，故不能进行共和革命的改良观点时曾说：
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彼又尝谓中国人无自由民权之性质，仆曾力斥其谬，引中国乡族之自治，如自行断讼、自行保卫、自行教育、自行修理道路等事，虽不及今日西政之美，然可证中国人禀有民权之性质也。又中国人民向来不受政府之干涉，来往自如，出入不问；婚姻生死，不报于官；门口门牌，鲜注于册；甚至两邻械斗，为所欲为：此本于自由之性质也。彼则反唇相讥曰：“此种野蛮之自由，非文明之自由也。”此又何待彼言？仆既云性质矣，夫天生自然谓之“性”，纯朴不文谓之“质”；有野蛮之自由，则便有自由之性质也，何得谓无？夫性质与事体异，发现于外谓之“事体”，禀赋于中谓之“性质”；中国民权自由之事体，未及西国之有条不紊，界线秩然，然何得谓之无自由民权之性质乎？惟中国今日富于此野蛮之自由，则他日容易变为文明之自由。倘无此性质，何由而变？是犹琢玉，必其石具有玉质，乃能琢之成玉器，若无其质，虽琢无成也。328
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既然存在于中国宗法族制中的积习是自由，那么兴共和革命的意义就成了问题。因为中国既然有“自由之质”的存在，那么照理是可以通过改革式的“琢玉”之功得到精美之自由的。然而，孙中山已经把自由视作一种无节制的放纵，这意味着关于自由会带来国家的独立与富强的信念于他是不会坚持多久的。但这时的孙中山仍沉醉于对“自由、平等、博爱”这些伟大价值的怀想中，他相信这些价值会成为中国富强的因子。同时，孙中山也知道要把自由、平等、博爱转化成为国家强盛出力的东西，就必须为之设计出一个最先进的、合理的制度。一种全新的价值体系与一种最先进的制度结合必然会产生出一种意想不到的结果，这一制度就是被孙中山称为“最先进的”美国式民主共和制。有了这种奇妙的结合，中国就自然会“迎头赶上”，甚至还会超过美国呢！
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1906年孙就已开始按照美国的图纸设计他的宪制方案。在他看来，只要建立了像美国那样的代议政治，民权的落实便无可发愁。首先应该有一个像山姆大叔那里的国会，它由人民选出来的议员构成，并代表人民订立法律，有了这样的机关和法律，就可实现“民国则以国家为人民之公产，凡人民之事，人民公理之”329的政治理想；民国政府应是一个对民负责且有效率的政府，因而应像美国那样行总统之制而弃责任内阁之制；总统就像一个饭铺里的总管或领班，他一声号令，伙计们便可各司其责。况且，一个民选总统的号令是决计不会错的。鉴于“中国各大行省有如美利坚合众国诸州”的国情，孙中山主张民国应采取美国那样的国家结构。330
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宪制的方案既然已经有了草图，那就只等以后根据社会的进化状况去不断地涂抹修改了。
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（二）疏离西方
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1911年，在武昌的枪声中，一个油灯枯干的封建王朝倒下了，“民国”取代了专制制度，孙中山为之奋斗了几十年的民权主义似乎已经在这烟去的枪声中实现了。作为革命家的孙中山怎能不为之欢欣鼓舞呢？对此，他踌躇满志，对未来的中国充满了自信。他曾乐观地认为：辛亥革命的胜利，必定会使得“专制政体”乃至“帝王思想”“不谋而绝迹于天下”，甚至断然地认定：“今满政府已去，共和政体已成，民族、民权之二大纲已达目的。今后吾人之所急宜进行者，即民生主义。”331基于对国家形势的这样一种判定，孙中山把权力交给袁世凯后，自己便欣然就任“全国铁路总监”的空头职务，为“民生主义”干实业去了，并且许诺以在野之身用20年时间修铁路20万里，好像中国民众已坐稳了天下，只等迅速脱贫过好日子了。
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然而，袁世凯是一个不守信用的家伙。时局的迅速逆转无情地击碎了孙中山的强国梦。1913年，以袁世凯为首的武人刺杀了国民党领袖宋教仁，扯下了拥护民主共和的面纱；1915年，袁世凯砸烂了民国的招牌，把共和踩在自己的皇位之下；1917年，张勋率辫子兵进京，拥戴清末代皇帝溥仪复辟，中国又有了皇帝……贪婪、卑鄙、肮脏、混乱、杀戮和复辟取代了孙中山为民族复兴国家自强所作的一切努力。中国社会不仅失掉了民主共和生存的机会，而且黑暗已经挡住了国家富强的去路。孙中山面对这样一个国家、社会，不能不为之悲怆，为之震憾：是西方宪制的价值和制度不适宜中国，还是这些东西已经过时，不为中国的社会所容纳？尽管孙中山对此并不十分清晰，但这已经预示了他的思想行程将发生重大的转折，与之相应的宪制方案也将被大刀阔斧地修改。
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思想的转折与方案的修改是一个问题的两面，而这一切都取决于孙中山对中国历史的重新体察和对革命实践中的经验与教训的总结。辛亥革命前，像近代其他先进知识分子一样，孙中山也是达尔文主义的真诚信奉者，相信竞争进化的原理。然而，现在一切都变了。中国社会的种种混乱、纷争与倒退，特别是中国民众的麻木、散慢以及革命队伍的涣散和分裂，动摇了孙中山那种乐观的竞争进化信念，与之相伴的自由、平等价值也出现了巨大的裂缝。当孙中山这位革命家以现实的目光重新体察中国的社会和历史时，便对进化的法则进行了极大修正。332现在的孙中山坚信：进化的竞争必然导致强权和混乱，而只有道德的互助才会使中国团结合群。虽然孙中山并未彻底放弃进化论，但他现在做的是要消弭竞争的信念，把进化论变为一种道德论。为此，他进一步把世界的发展划分成“物质进化”“物种进化”“人类进化”三个彼此不同的时期，并对后两期进化作了如下的阐析：
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由生元之始而至于成人，则为第二期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人类乃成。人类初出之时，亦与禽兽无异；再经几许万年之进化，而始长成人性。而人类之进化，于是乎起源。此期之进化原则，则与物种之进化原则不同：物种以竞争为原则，人类则以互助为原则，社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则昌，不顺此原则则亡。此原则行之于人类当已数十万矣，然而人类今日犹未能尽守此原则者，则以人类本从物种而来，其入于第三期之进化为时尚浅，而一切物种遗传之性尚未能悉行化除也。然而人类自入文明之后，则天性所趋，已莫之为而为，莫之致而致，向于互助之原则，以求人类进化之目的矣。人类进化之目的为何？即孔子所谓“大道之行也，天下为公”，耶稣所谓“尔旨得成，在地若天”，此人类所希望，化现在之痛苦世界而为极乐天堂者是也。333
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孙中山没有解释人类为什么要竞争，而只用道德论来解释人类进化的客观过程，这是靠不住的。其实，现在他要点破的是这一点：中国人只有团结互助才会组成一个合群的民族国家，如果人人都为自己的“自由”而竞争，中国就不会改变目前这种“散沙”状况，那么，在世界进化的脚步下，中国就会失去民族复兴的希望。只要孙中山记起了道德，并把道德论装在进化论的口袋里，这就蕴含了中国传统文化对他的吸引力，特别是儒家修齐治平的人格理想对他更有着独特的魅力。一个团结合群的中国毕竟离不开自己祖宗的教诲，而西方近代的那一套自由、平等学说离国家富强的目标则越来越远了。
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1919年孙中山提出了“道德仁义者，互助之用也”的中国式命题，并将道德的功用抬高到一个非常吓人的高度：“大凡一个国家所以能够强盛的原故，起初的时候都是由于武力的发展，继之以种种文化的发扬，便能成功。但是要维持民族和国家的长久地位，还有道德问题，有了很好的道德，国家才能长治久安。”334当然，中国的历史从正反两个方面都为其提供了很好的例证。到了晚年，孙中山的这种“道德救国论”更多地散发着中国传统道德的幽古芳香。他认为：救中国危亡的根本办法，在于自己先要有团体，用三四百个宗族的团结来顾国家；而只有先把固有的旧道德恢复起来，固有的民族地位才有望得以恢复。
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什么是中国固有的旧道德呢？孙中山认为：首先是忠孝，次是仁爱，其次是信义，再次是和平。他要求国民忠于国家，忠于人民，要为四万万人去效忠。“讲到孝字，我们尤为特长，尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不包，无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有像中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的。国民在民国之内，要能够把忠效二字讲到极点，国家便自然强盛。”讲仁爱，他引证“仁民爱物”；讲信义，他说“中国古时对于邻国和对于朋友，都是讲信的”，“中国所讲的信义，比外国还进步得多”。他说，中国更有一种极好的道德，是爱和平。中国人几千年酷爱和平，都是出于天性，之于个人便是重谦让，之于政治便说是“不嗜杀人者能一之”，和外国人便有大大的不同。总之，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神。我们以后对于这种精神不但是要保存，而且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。”
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不仅如此，孙中山还把中国传统的人格理想看作关乎社会进步和国家富强的主要条件。这个人格理想就是“《大学》中所说的‘格物致和，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下’那一段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止”。他认为：“正心、诚意的学问是内治的功夫，从前宋儒是最讲究这些功夫的。修身、齐家、治国那些外修的功夫，恐怕我们现在还没有做到。”中国现在落后，是因为国人不讲修身了。“孔子以前说‘席不正不坐’，由此便可见他平时修身虽一坐立之微，亦很讲究的。到了宋儒时代，他们正心、诚意和修身的功夫，更为严谨。”总之，对于这样一个“精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没见到的，都没有说出”的，而只在“我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该保存的”。只有这样，中国才能够“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任”。335
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对于西方近代民主学说和制度的失望使孙中山不得不靠去吹胀中国道德的方法给泄了气的民族和国家鼓劲。问题是：对于一个来自西方文化中的宪制方案，首先剔除了它的自由、平等等价值原素，然后通过灌进中国的旧道德去维系它，这是否靠得住？难道旧道德就不会蚕食“民权至上”的共和制度？孙中山曾为国人设计了一个民权方案，但同时又希望中国的旧道德对其发生作用，这从一个方面反映了他缺乏对西方文化的深刻把握，同时也表现出他对中西文化在中国政治层面的调适与整合的惶恐和矛盾。
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实际上，孙中山不仅没有为其修改的宪制方案找到新的伦理基础，而且理论上也存有漏洞和矛盾。这一矛盾既来自孙中山对中国传统文化的怀旧，也有对革命失败教训总结的不适当成分。这两者互相缠绕，互为表里。孙中山在总结革命教训时曾这样说过：“共和之坚固与否，全视乎吾民，而不在乎政府官吏。盖共和国与专制国不同，专制国是专靠皇帝，皇帝贤，尚可苟安；如不贤，则全国蒙祸。而共和国则专恃民力，使吾民能人人始终负责，则共和目的，无可不达。若吾民不知负责，无论政府官吏如何善良，真正之共和必不能实现也。”336固然说，共和革命的成败与国民的素质的高低有关系，但一味地把革命失败的责任算在老百姓头上是不公平的。民主政治的一个最为重要的原则是政府须对民负责。孙中山将其颠倒过来，认为只有国民人人负责，才会产生对民负责的良政。实际上，官吏的善与不善与“真正共和”有着极密切的关系，如果当政之人能下问民瘼，体察民情，时时顺从民意，国民自然拥护政府，而国民对是否为“真正共和”的评价往往是以政府的好坏为尺度的。后期的孙中山为了产生一个“人人负责的”国民，极力主张“训政”，其实首先要“训”的不应是民，而是“官”。如果当官的自己握着权力，享受着“民主政治”给他带来的好处，而去教导老百姓热爱这种“民主政治”是办不到的。况且，老百姓负不负责任主要还不在于给他们讲“忠孝仁爱信义”的旧道德，而在于让他们真正看到民主政治对他们的好处。要他们负责任，就必须首先落实权利。
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孙中山不但忽略了这一点，而且进一步从国民责任方面寻找民主革命失败的原因：“因国中大多数之劳动界国民不知政治之关系，放弃主人之天职，以致甘受非法之压制、凌侮而吞声忍气，莫可如何也。”337既然他认定国民素质低下是革命失败的重要原因，那他就定会把国民问题视作他的宪制方案修改的入口处：
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