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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） [:1703325141]
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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） 第六章 从奥古斯丁到阿奎那
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中世纪有政治理论吗？
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本书共有四章以宗教（具体来说是基督教）对政治思想的影响为主题，本章是其中之一。但本章与前后的章节不同，重点介绍的不是具体的思想家，而是世俗和宗教当局最为关注的一些问题，如统治者的权威和被统治者的义务、中世纪关于法律、财产和奴隶制的观点、教会与国家的关系，等等。最后有一小段结语，介绍1159年索尔兹伯里的约翰[1]发表的《论政府原理》，那本书被许多人视为政治思考的重生。既然说是重生，那么中世纪是否有过政治思考似乎就成了值得怀疑之事。有些学者断然否认中世纪有政治思想。评论家都同意，中世纪的思想与之前和之后的历史时期都完全不同。这不是因为所使用的语汇不同。古希腊人，还有罗马共和国灭亡前的古罗马人，都曾就严格意义上的城邦的政治争论不休。那时城邦的公民不像现代人具有个人人权的意识，但他们强烈认为，自己有权在城邦和国家的政治生活中发挥作用，有权参与制定管理着自己的法律。关于君主制、贵族制、民主制的美德和暴君制、寡头制、暴民统治的危险，大有争论的余地。事实上，争论是不可避免的。
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恺撒·奥古斯都在公元前27年建立帝制后，罗马帝国取代了罗马共和国。这在思想上或理念上确定了一个占统治地位的政治模式——君主制。另外，罗马帝国像过去希腊那些实行君主制的国家一样，采纳了波斯人将统治者奉为半神的做法。自4世纪开始，君士坦丁大帝之后的皇帝都成了基督徒，不能再像过去信奉多神教的皇帝那样自立为神，但除此之外，他们全部继承了过去的做法。对此西罗马帝国的教会不仅不予抑制，反而将罗马帝国皇帝的御座、皇冠和皇袍全盘照搬过来。红衣主教本来是协助教皇主持礼拜仪式，并且照顾穷人的，后来逐渐形成了仿照罗马元老院的红衣主教团。东罗马帝国的皇帝集世俗及精神的权威于一身，拥有任命君士坦丁堡最高主教的不容置疑的权力；在西部，任命教皇的适当模式到了1059年才有定论，当时锐意改革的教廷坚持，红衣主教团选举教皇是唯一合法的方式。教廷这个唯一的跨国机构与西欧五花八门的王国和更小的实体同时并存，这提出了世俗与精神权力的关系这个古时候没有先例的问题。国王能任命主教吗？还是说国王由教皇任命？或至少需要教皇的首肯？
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思想家仍然以古典哲学作为知识来源，尽管他们对古典哲学的了解是二手的。12世纪之前，西欧人对柏拉图和亚里士多德的著作没有直接的了解。这种情况的一个后果是，近代西欧各国和欧洲定居者在别的大陆上建立的国家的政治机构植根于中世纪的欧洲，今人却以为它们源自古希腊和古罗马。近代代议制政府的根源是中世纪的行政和征兵制度，那种制度经常被称为封建制度，其中依稀可见古时候部落组织的痕迹。但是，我们描述它们时使用的却是希腊民主制和罗马共和的语汇。我们所知的代议制政府始自中世纪，当时代表的是地方和群体。时至今日，我们仍然以地理选区为基础来选举立法机构成员，只不过选出来的代表是代表每个公民罢了。英国议会制政府的前身是君主制下“国王与议会”的制度，美国则把英国的代议制纳入了一个别有渊源的框架——以西塞罗的理想为基础，也许还部分地受了吕西亚联盟[2]启发的共和国。不过，这种矛盾只是表面上的。西欧中世纪的制度的确受到了古典思想的启迪，尽管那些思想起源于别的地方。波利比奥斯关于混合型政府的思想与中世纪关于国王应听取贵族议会的意见、征税应得到代表平民的机构的认可的思想不谋而合。公元前4世纪和公元前3世纪，希腊人为了共同安全建立起联盟，采用了代议制，吕西亚联盟实行代议制的时间更长得多。公元前4世纪的雅典人或公元前2世纪的罗马人假使能穿越时空，向10世纪的盎格鲁-撒克逊人解释古希腊或古罗马的公民概念，听者完全不会有理解上的困难。
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中世纪的权威观念
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一些研究中世纪政治思想的学者非常重视权威自下而上和自上而下这两种理论的分别。1自下而上的理论认为，统治者的政治权威来自受他统治的个人、群体，或全体“人民”。自上而下的理论则认为，统治者的权威是固有的，或者是由上帝这个更高的权威赋予他的。自上而下的观点似乎比较适合君主制和视上帝为王中之王的世界。但在欧洲中世纪早期的封建制度中，王公与臣民是契约的关系，这种关系把自下而上的观念和自上而下的观念结合在了一起。共和制度是权威自下而上模式的典型范例，但在原则上，即使是最广泛的绝对权威也是由人民（一次性地）赋予的。6世纪初的查士丁尼皇帝就是这样获得了他的权威。由人民将短期或长期的绝对权威赋予领导人，这个设想并不荒谬，虽然它引起了人民能否收回权威的难题。
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自西罗马帝国末代皇帝，16岁的罗穆卢斯·奥古斯都于476年被推翻，直到第二次世界大战结束，欧洲最常见的政府形式就是某种形式的一人统治；政府首脑可能是国王，也可能是王爵、公爵、伯爵、主教，或教皇。也有其他形式的政府。意大利和亚得里亚海沿岸的城邦是共和国，西塞罗若是看到一定感到似曾相识。那些城邦没有一个实行雅典式民主，虽然有的与雅典民主非常近似。它们大多由贵族家族统治，那些家族认为自己的统治权与生俱来，不是人民赋予的有条件的权利。还有许多城邦需要仰国王或教皇的鼻息。大部分政治单位都比较小，不过在800年，教皇利奥三世为法兰克国王查理曼加冕为罗马皇帝，虽然查理曼自768年就已经是法兰克国王。不过，神圣罗马帝国的第一版并不长久，到962年，德意志人奥托登上皇位，这个被伏尔泰讥讽为“既非神圣、亦非罗马、更非帝国”的机构才开始了它连绵的历史。神圣罗马帝国的大本营是德意志，但皇帝是选举出来的。德意志地区有一大批各种各样的政治实体，有主教辖区，有王国，还有自由城市，直到德意志在19世纪被普鲁士强行统一后，这些实体才告完结。
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一些在国家以下的机构，如欧洲各地的大学、行会和公社，自1000年左右开始实行自我管理。这种政治上的自治在当时并不少见，但这种自治权经常被解释为更高权威的赠与或特许，自上而下权威观的力量由此可见一斑。到14世纪，帕多瓦的马西里乌斯才清楚地提出，统治者行使权力须有被统治者的同意。但他也只是说，人民只需选择一位杰出的智者做统治者就万事大吉。根据自上而下的权威观，权威由上帝赋予教皇和国王，再向下传给他们的下属，这与中世纪统治者及基督教的世界观恰好契合。基督教世界观的基础是等级制僧侣统治的权威观念，这一观念超越了政治范畴，认为一切权威均为天赋神授。基督这个王与众不同，但他归根结底是王，不是雅典模式的管理委员会中任期只有一天的主席。2
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284年登基的戴克里先是第一位来自亚得里亚海以东的皇帝。他建立了一个膜拜皇帝的非基督教教派，还对治下的基督徒大加迫害。君士坦丁大帝于324年皈依基督教，将基督教立为国教后，不能再把皇帝当神来拜。不过，君士坦丁和他之后的罗马皇帝除了没有将皇帝供上神坛之外，其他的无所不用其极。他们为铺设排场用尽手法，甚至在君士坦丁堡的皇宫里安装精巧复杂的舞台机关，使觐见者眼花缭乱，不得不信皇帝陛下不是凡人，而是幸承了上帝的宠惠。拜占庭帝国对西方的影响比较有限，尽管皇都设在君士坦丁堡的帝国自称罗马（Rhum），自认是（唯一的）罗马帝国。1050年以前，一直存在拜占庭入侵意大利的可能，确切地说是入侵意大利剩下的地方，因为拜占庭本来占领着西西里岛，8到10世纪期间被阿拉伯征服者赶走，只在意大利南部仍保留了一些飞地。6世纪时，查士丁尼曾从哥特人手中夺回了意大利，在他之后的皇帝再创辉煌本来不是完全不可能。然而，查士丁尼死后没有几年，意大利的大部分土地就落到了伦巴第入侵者手中，两个罗马帝国渐行渐远。拜占庭帝国讲希腊语，西罗马帝国的通用语言则是拉丁语。新罗马实际上是希腊，与原来的罗马日益疏离。
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自查理曼在公元800年圣诞日那天被加冕为神圣罗马帝国皇帝后，西欧就声称自己继承了罗马帝国的衣钵。随着拜占庭帝国一点点被斯拉夫和穆斯林敌人蚕食，它自称是整个罗马帝国继承者的说法日益站不住脚，它的影响力也日益衰落，因为在礼拜仪式和教义方面，东部教会与西部天主教教会之间的差异日益加大。两者在教义上的分别在不同的问题上有大有小，比如，西欧基督教特别重视圣父、圣子、圣灵的三位一体，而希腊基督教却不认为圣灵是第三“位格”。它们对涉及教会政治的主要问题的观点也大不相同，这些问题包括：教会和国家谁拥有最终权威？被统治者和统治者各自有哪些责任和义务？世俗和精神权威如何分工？等等。罗马天主教和希腊东正教之间的最后决裂发生在1054年，但在那之前，双方已经就是否应礼拜圣像圣图发生了争执，在教皇与东正教的大主教谁应服从谁的问题上也各不相让。这些问题至今仍未解决，尽管两个教会1054年作出的互相开除教籍的决定和对被革出教门者的咒词均已收回。
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在政治上，东罗马帝国皇帝拥有对君士坦丁堡最高主教的任命权，这正是罗马天主教廷要尽力避免的。拜占庭皇帝掌握最高权威，君士坦丁堡最高主教由他任命，这一点从来无人置疑。西欧历史上有几段时期，教皇的废立实际由德意志地方的国王和后来的法国国王所决定，但那属于例外情况。国王对教廷行使权力没有法律基础，纯靠恃强凌弱。14世纪时，法国国王欺负教廷更是登峰造极——居然将教廷强行迁到阿维尼翁以便就近监视。教廷的长久奋斗目标就是维持自己采取政治行动的自由，这方面对它有利的一个因素是，西欧的王国为数众多，且大多领土狭小，国王的财力比不上教廷雄厚。拜占庭将所有权力归于一人之手的做法在西欧不可行，也得不到支持。君士坦丁堡的大主教亦不像教皇，后者掌握着整个天主教教会的最高权力，前者却指挥不了各地的东正教教会。在罗马看来，君士坦丁堡的大主教与其说是教会的主人，不如说是帝国皇帝的奴仆。
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被动服从与政治义务：谁来判断？
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基督教的政治权威观基于圣保罗在《罗马书》中关于统治者的权力由上帝赐予的言论。为了良心的安宁，为了死后不受地狱之火的煎熬，必须服从世俗的统治者。这条训诫虽然斩钉截铁、不容分说，却并不能解答所有的问题，其中一个是上帝对宇宙的统治与君主统治权之间的关系。在奥古斯丁看来，因为人的堕落，所以需要政府。政府利用人趋利避害的本性，通过威胁尘世间的惩罚和许诺尘世间的奖赏来管控人的欲望。至于管控的形式和负责的人员，各地的情况有所不同，但那并不重要。真正重要是，古典哲学认为自足是大善，城邦是最完美的制度，因为它最能自足；基督徒却知道，人在尘世永远不可能自足，只有在上帝的王国中才能找到真正的和平与正义。在这个世界上，必须服从现有的统治者。3至于统治者是如何登上权位的，这个问题并不相干。对罗马帝国各行省的人民来说，这个回答也许足够了，但对西欧的新国王和王公治下一些实力强大的人来说，它却不总是能令他们满意。他们中间的任何人都可能认为，自己比现任统治者更应该得登大宝，并可能会因此动起刀兵。
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统治者受命于天。人民为了良心的安宁，也出于对惩罚的惧怕，必须服从于他。不服从者将被罚入地狱。国王是上帝手下的摄政者，他的王位是上帝赋予的。即使国王信奉异教，或者是异端，也必须服从他。这是奥古斯丁的一贯立场在政治领域中的反映。他的立场是：在宗教行为中，我们尊敬的是圣职和圣礼仪式，不是担任职位的那个人。4但是，这一观点不能回答统治者的统治是否正义的问题。有些国王是暴君，还有的是通过谋杀前任而登上王位的。拜占庭宫廷中为争王位弑杀亲人是司空见惯的事。国王的王位由上帝赋予，此言并不能说明人民对国王究竟要服从到什么程度。人民的服从必须有一个限度，超过了这个限度，就应该抗命。直到16世纪，通常的看法是，如果统治者要求治下人民否定基督，就不能遵命，除此之外，必须服从统治者的一切命令。不遵命不意味着有权推翻合法的统治者，只能进行与消极服从相对应的消极抵抗。教徒若是消极抵抗，在多大程度上要做好慷慨赴死的准备？即使在罗马帝国停止迫害基督教之后，天主教内部就此问题仍然争论不休。严格主义者[3]认为，所有基督徒都必须随时准备以身殉教。反对者则不以为然。他们认为，上帝更注重我们心中想的，而不是嘴上说的。我们可以在口头上批判基督，但在心里保持对基督的忠诚。奥古斯丁力主将基督徒殉教与他所强烈反对的属于多神教行为的自杀区分开来。5罗马当局显然觉得，治下的基督徒似乎争先恐后地要当殉教的烈士。6
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如果当局对基督教正面发起攻击，基督徒就不必再服从当局，但即使那样也不能反叛。那么，基督徒对不攻击基督教的国王又负有什么义务呢？是所有国王都得到了上帝的首肯？还是只有通过合法渠道获得王位的国王才有上帝的保佑？在国王的合法性无可质疑的情况下，是否只有为全体利益治理国家的国王是受命于天？而只顾谋一己私利或照顾亲信的国王就得不到上帝的眷顾？这些问题都没有明显的答案。如果关键在于统治者是否履行了应有的责任，那么，暴君不依法治国、残杀人民、诱奸他们的妻子、抢夺他们的财产，这种种所作所为都与他的责任背道而驰，由此即可得出结论说，他辜负了上帝的委托。7这就引起了如下众所周知的难题：谁能决定统治者失去了上帝的授权？谁有权力免除人民服从统治者的义务？后来，教皇宣称，如果国王信奉异端或道德堕落，教皇即有权免除臣民忠于国王的义务；如果教皇革除了国王的教籍，人民即不再有服从国王的义务。13世纪早期，英格兰的约翰国王亲身体会了教皇一纸停止教权的禁令的威力[4]，但有的国王违抗教皇也能平安无事。16世纪宗教改革后，英国教会转向新教。1570年，教皇宣布伊丽莎白一世女王为异端，罢免了她的王位。可是，教皇的敕令对女王毫发无损，只加深了英国人对天主教教会干预政治的厌恶。1688——1689年革命后，英国国王的加冕誓词加上了一条，要国王将教皇以异端为由罢免国王的“可憎教义”谴责为“异端邪说、对神不敬”。8
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反抗暴君的法外手段是弑杀暴君，也就是政治暗杀。任何信奉消极服从的人都不会认同将弑杀暴君视为君子行为的古罗马观点。无论如何，弑杀暴君都不是解决问题的办法，因为仍然搞不清楚能否在某些具体情况中拒绝听从统治者的指令，同时又不否认统治权威和统治者的合法性。可以认为，国王无权强令人民信奉某个特定的宗教，人民有权不服从国王在这方面的命令，但人民无权将国王作为暴君杀死，也无权不服从国王未逾越其权威范围的命令。如果美国联邦政府命令人民在星期天必须去教堂参加美国新教圣公会的礼拜仪式，人民有权置之不理，不论此令是否符合宪法。但是，在从纳税到遵守交通规则等所有其他事项上，应该继续严守政府的法规。1944年密谋暗杀希特勒的德国军官并不因为决心要杀死国家元首就不必遵守国家的一般法律。一个统治者可能总的来说不算暴君，但在某个方面表现得特别恶劣。如果能促进好的目标，也应该在一定程度上与坏政权合作。支持弑杀暴君的论述并未说明，尘世间究竟有没有法庭有权判定某个国王已经丧失了统治的权利。多数中世纪思想家都毫不怀疑地认为，个人无权就此作出判断。17世纪晚期的洛克则坚持说，个人别无选择，必须作出判断。他这个观点与中世纪的传统思想背道而驰。9
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“谁来判断？”的问题引起的争议旷日持久。如果国王要对世俗的机构负责，就需要决定该机构如何组成，也要规定好，如果这个世俗机构与国王的意见相左该如何处理。完全有可能建立这样的机构，古罗马历史在这方面提供了某种意义上的先例：执政官的任何行动均须获得元老院的事先同意，两位执政官之间也需要统一认识。后来的历史中此类例子更是不胜枚举。日耳曼部落领兵打仗的统帅由众人推举选出，能力不足者会被众人罢免。在统帅的指挥下作战的人有权判断他的军事才能和其他方面的领导才能是否合格。保障土地保有权的封建制度建立之后，统治者行使权威须有条件、须获得社会同意的思想扎下了根。扈从宣誓对领主忠诚不二，随时应领主的召唤投入作战，以此换取对自己的土地拥有权的保障和主公的公平待遇。封建社会等级制的顶点是国王，他的行为可能是由王国的高等贵族来评判的。如果国王拒绝接受他们的评判，恐怕贵族们除了发动内战，没有别的办法能强制国王接受他们的意见。作为最后一着，也许国王手下地位最高的封建王侯，例如1215年逼迫英格兰的约翰国王签署《大宪章》的那些贵族，可以宣布废黜国王，免除臣民效忠国王的义务。但是，谁都极力避免出此下策，因为它几近煽动造反，可能会引起天下大乱。无论如何，到14世纪末，已经有思想家认为，教皇应对大公会议负责。他们提出，不仅国王，而且教皇也应当接受那些向他提供建议、同意受他统治的人们的评判。古罗马的先例在前，统治者须对某个机构负责的思想不止适用于一种制度。
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教皇与国王
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封建贵族并非唯一可以判断国王合法性的人选。如果世俗统治者可以因行为邪恶而遭罢黜的话，教会就肯定有置喙的余地。福音书说，基督给了圣彼得捆绑和释放的权力：凡他在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡他在地上所释放的，在天上也要释放。10这说明，即使教会不管国王与其他世俗权威的实际能力，也应当决定他们在道德上是否合格。奥古斯丁说，主教有责任批评国王，但不能罢黜国王。他讲到，圣安布罗斯在狄奥多西皇帝想进入安布罗斯在米兰的教堂时，坚持要求皇帝忏悔。他提及这件著名的轶事，重点是强调狄奥多西高尚的胸怀，而不是安布罗斯的权威。11这个论点很容易推到危险的极致。要说有谁能知道上帝赐予统治者权力时附有何种条件，以及在何种情况下应不再服从统治者，那肯定非教会的高级神职人员莫属。这等于暗示，教皇有权以罪为由（ratione peccati）罢免国王。后来教皇也真的抓到了这个权力。从教皇的角度来看，这样做有一个危险；一切权威来自上帝的思想也可能起反作用。基督集王与神父的职能于一身。国王在加冕时行涂油礼，以象征他的权威为神所授。如果国王敬承天命，就意味着国王可能拥有在教会之内，或凌驾于教会之上的权威。如果教皇有权以罪为由罢黜国王，这也为国王以违背教规或对教会管理不善为由罢黜教皇打开了大门。如果认为国王和教皇共掌世俗和教会机构，主教对教区教士的权威以及教会对主教的权威的来源和范围就有可能遭到质疑。主教教区是地理单位，那时的统治者和今天的许多政府一样，认为教会的世俗内容属于自己的权力范围。宗教教义也许不在他们管辖之内（尽管他们也经常插手与教义有关的问题），但教会作为拥有财产的机构却要另当别论。
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长达几个世纪的时间内，一直无人想过设计某种宪政机制，使用和平合法的手段罢免统治者。甚至在今日，世界上许多地方仍然没有这样的机制，统治者靠强力压迫或收买贿赂死死占着权位，只有用武力才能强迫他们下台。许多教皇和国王心地邪恶或颟顸无能，或二者兼备。也有许多国王和几个教皇被以正当或不正当的手段推翻，但是很少是经过了合法程序的，也很少是因为根据宪法判定他们未能履行职责而遭到推翻的。在根据法律对某个统治者提出指控的时候，一般都是批评他获取权力的方式，不是批评他执政的表现，除非后者能用来作为前者的佐证。不出意料，对教皇这方面的指控特别难以成立。教皇象征着绝对的无限权威，似乎对他不能适用依法罢免的程序，就连自动辞职似乎都不适用。教皇权威的理论是：教皇的权威直接由基督赋予，教皇是圣彼得的继承人，不是前任教皇的继承人。每个教皇都拥有绝对权威，前任无法制约后任，一位教皇做出的让步对另一位教皇没有约束力。每个教皇当选时都获得了圣彼得被基督赋予的捆绑和释放的充分权力（plentitudo potestatis）。与红衣主教团不同，世俗贵族拒绝接受一任国王做出的让步对其继任者没有约束力的主张。他们为了自己的利益，支持立宪君主制而非绝对君主制。红衣主教自己想当教皇，动机自然不同。
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自然法与约定法
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中世纪的法律史庞杂博大、令人着迷，无法浅入辄止。本书几乎完全不涉及这个题目。部落的习俗和德意志各国国王的敕令逐渐演变为法律；11世纪时发现了查士丁尼的著作；也是在11世纪，意大利的博洛尼亚开始建立机构来培养教士和民事律师。这一切本书都不会讨论。但有一个问题不得不谈，即基督教思想对关于法律及其权威的辩论的影响。根据《圣经》，上帝的圣迹中有一件是制定法律，但是，人被逐出天堂的教义给人与法律的关系造成了一个明显的问题，这里的法律指所有形式的法律，包括神授法、自然法和约定法。这个问题是，不清楚从天堂堕落后的人是否能够明白法律为何物。即使人有这个能力，也不能肯定他会遵守法律，而不是想方设法钻法律的漏洞。自基督教创立以来，调和世俗的法律和基督制定的法律殊非易事；不仅如此，据说基督既要人们严格服从“恺撒”，却又持有看似反律法主义的观点，12结果使困难进一步加剧。要明白中世纪基督教的法律观，最容易的办法是看一看奴隶制和财产所有制这两个核心的社会和法律制度造成的问题。基督教思想家和古典思想家一样，也思考约定俗成的地方法律是否有自然法作依托这个题目，但他们既像古典思想家那样，把这个问题视为理性的法律与地方法律的关系，也从基督教的角度，将它视为神的训诫与地方法律之间的关系。柏拉图和亚里士多德都说过，在书面法出现之前，已经有了理性所知的自然法，对所有人都有约束力。亚里士多德写道，“有人说只有一种正义，正如火在这里和在波斯同样燃烧。”13他对这个观点表示了同意。习俗与自然法的关系错综复杂。不同的婚姻习俗殊途同归；无论采取何种方式，保障孩子的福利、维护家庭财产在道德上都是可取的。不同的习俗均可达到自然法的普遍要求。不过，持此看法的人不一定对自然法有同样的概念，古时如此，后来也是如此。罗马人的法律论述以人生来平等的概念为出发点；柏拉图和亚里士多德肯定不会同意这个概念，斯多葛派和基督徒却欣然接受。
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地方法律的权威引起的一些问题至今犹存。某个社会中的法律之所以成为法律是因为它是当地统治者的命令呢？还是因为它是当地的习俗呢？抑或是因为它与自然法相一致呢？19世纪，查尔斯·内皮尔爵士在印度企图废除寡妇焚身殉夫的做法。有人反对说，这是当地的习俗，他反驳道，根据英国的习俗，对谋杀妇女的人要处以绞刑。14奥古斯丁无疑会认为，那些自愿烧死自己的妇女——如果真有人自愿的话——也犯了谋杀罪。在传统的指引下，中世纪思想家的思考方向和现代的法律理论不谋而合：一种观点认为，法律由至高无上的立法者制定；另一种观点则认为，法律按理性的需要而定，为人民的福祉服务。查士丁尼的《民法大全》（Corpus juris civilis）体现了第一种观点。查士丁尼关于他自己的权威和法律的权威的概念完全是“自上而下”式的。他继承了古希腊人关于国王的概念，认为国王是专制者（autokrator），也是唯一的统治者（kosmokrator）。根据查士丁尼编纂的法典，法律是统治者意志的反映，法律的有效性取决于它是否符合统治者的意志；王命即法律（dicet rex et fiat lex）。这种观点将主权立法者的指令接受为合法的法律。这也是今天大多数人的观点，当然加上了现代法律制度的制约，即书面宪法对立法者的限制。主权立法者可以是多人组成的主权立法机构；法律的权威来自具有立法权力的个人或机构，这个思想是很能服人的。
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