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论政治：从霍布斯至今（下卷） [:1703327643]
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论政治：从霍布斯至今（下卷） 第二十七章 全球和平与人类未来
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本书讨论的范围很广，但焦点一直放在西欧及西欧民族建立的国家对如何治理自己这个问题的思考之上。本书在组织上有一个悖论，那就是，我们（指现代西方）谈论政治使用的语言传承自古希腊和古罗马，却用于与其发源地截然不同的社会。此前的四章把讨论的地理范围扩大至“北大西洋沿岸”以外的地区。这最后一章对人是否有能力治理一个日益缩小的世界提出了疑问。本书以讨论希腊城邦的政治为起始；人们常说（虽然此说并不完全公平），希腊人败于马其顿的腓力国王和他的儿子亚历山大之手，是因为他们没有发展出比城邦更大规模的政治安排。今天也常有人说，需要建立新的全球政治秩序来应付民族国家无力处理的大规模问题。这最后一章讨论了这些问题到底有多危险，是否只能靠建立超国家的新政治秩序来应对。本章对这些问题仅能点到为止，它们应当也的确在别处得到了反复详尽的讨论，大众媒体上也有关于它们的简短讨论，可惜却一知半解、先入为主到骇人的地步。本章提出的问题是：宗教冲突、经济冲突、核武器的无限扩散等现象导致发生大规模国际暴力的危险有多大？人阻止不了环境退化，使世界的结束“不是一声巨响，而是一声呜咽”[1]的危险有多大？要有效控制这些危险，是否需要全球性治理，而不是国家和国际层面的治理？要辩明的思想非常简单：如果国家存在是为了应付家庭和非正式群体应付不了的问题，那么是否需要创立一个世界级的国家或政府来应付各国应付不了的问题？
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世俗化的失败
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很多人撰文表示对宗教战争席卷全球的担忧，持此意见的人多得惊人。1使社会学家和政治理论家惊讶不置的是，宗教顶住了一波波据信会摧毁它的力量，包括工业化、富裕、民主和文化多元主义。世俗化并未发生；更严谨地说，世俗化在西欧大部得到了实现，在其他地方却进展甚微。世俗化有几层意义。在最广泛的意义上，科学的兴起动摇了传统的宗教信仰。直到不久前，大家都相信，威胁世界和平的是民族主义、法西斯主义这类世俗的意识形态，很少有人认为宗教激情是威胁。下面我们将探索两种世俗观：第一种认为，随着传统信仰的消亡，需要一种替代品，即人们常说的“人道教”；第二种认为，不需要替代品，传统信仰自会逐渐凋零。寻找替代品的企图没有成功，宗教又不肯安静地自行逝去，加之原教旨主义的崛起，这一切使人们注意到了原教旨主义的危险。
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法国大革命前，如果谁敢公然宣称，公民若不信基督教，社会反而能够蓬勃兴旺，那么他不仅会受到唾弃，还会为自己招来祸患。若是公开主张不可知论，下场弄得好是遭到孤立放逐，弄得不好就会身陷囹圄，甚至死于非命。马基雅维利是怀疑论者，但不是世俗主义者。他认为，成功的政权需要公民宗教；卢梭在这个问题以及许多其他问题上都认同马基雅维利的观点。2卢梭认为，基督教注重来世，因此不能成为公民宗教，但在马基雅维利看来，问题不在于基督教教义，而在于教会的腐败。他与卢梭相反，似乎并不认为人生必须有信仰，必须相信有神在掌管着人的事务；他认为，有意义的生活无须超物质力量的保证。尽管如此，罗马人不准士兵嘲笑占卜的巫师，要求公民承认并虔诚膜拜掌管家中事务的诸神，这样做是对的。成功的政治制度需要一种公民宗教。任何信仰多神教的思想家都会支持这一论点。这个论点强调的不是信仰本身，而是集体仪式的价值。仪式的基础无疑是相信存在着超越日常现实的力量。用基督教的标准来看，这类信仰是多神教的迷信；在许多古代哲学家看来，它们是神话，可能包含着更深刻的真理，也可能不包含这类真理。多神教仪式的目的或者是企图猜测看不见的力量对人的计划的态度，或者是企图获得那种力量的垂青；但对它们不需要做深入的神学分析。尽管如此，它们仍然是一种形式的宗教。在这个意义上，马基雅维利不是世俗主义者。
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世俗化在法国大革命中是一个实际问题。革命者试图废除制度化的基督教，用一种理性的公民宗教取而代之；但没有什么能够撼动天主教对民众思想的控制，或获得对民众思想同样牢固的控制。最著名的失败是罗伯斯庇尔的“最高主宰节”，英国历史学家托马斯·卡莱尔妙谑它为“邪神”之教。3卡莱尔称“最高主宰节”为低级喜剧，但他明白，大多数革命者反对的不是基督教，而是法国天主教会，因为它是社会等级制和专制政治的支撑，它使富人对穷人剥削起来心安理得，它桎梏穷人的思想，让有钱有势的人得以保持对穷人在法律和肉体上的控制。大革命是传统的反教权主义，没有反宗教的含义。它攻击的目标是高级教职人员寄生性的生活方式以及寄生性教会和寄生性国家之间的勾结。反教权主义者主张改造教会，净化神父队伍，让神父回归早期基督教会的简朴生活；这个主张得到了许多贫穷的堂区神父的支持。这样的反教权主义在三个世纪之前起到了推动宗教改革运动的作用，再三个世纪之前激励了阿尔比的异端运动。给它加上理性主义和对迷信的轻蔑，就导致了对以神启为基础的各种宗教的敌意，尽管这种敌意并不针对所有形式的对超自然力量的崇拜。潘恩的《理性时代》是这个共同主题的英国版本。
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托克维尔在《旧制度与大革命》中描述了这个思想产生的政治后果。许多贵族与知识分子鄙视迷信，他们是真正的怀疑论者，而他们的怀疑主义又启发了嫉恨教会的财富的激进分子。托克维尔持传统的观点，认为君主、教会、贵族一荣俱荣，一损俱损，贵族散播了对宗教的仇恨，而那反过来粉碎了他们自己社会地位的基础；他们磨利了用来杀死他们的屠刀。4此论未免言过其实。多数怀疑论者都是自然神论者，相信宇宙掌握在一位超然于人类事务之外但仍然慈悲宽厚的神的手中。怀疑论者对大革命的影响不像托克维尔想象的那么大。金钱比思想更重要；1789年冬，国家没收了教会的收入与财产，神父成了领取薪金的国家雇员。1792年8月，男女修道院遭到镇压。随着大革命日益走向极端，目标才发生了变化。1793年秋，基督教信仰被宣布为非法，法国实现了世俗化。但即使如此，世俗化也只推行到一定的程度，理性还是受膜拜的。罗伯斯庇尔在他倒台的两个月前，认识到法国人除了理性之外，还需要点别的信仰，于是创立了最高主宰教，却没有成功。
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人道教
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19世纪的法国思想家并未因为罗伯斯庇尔的失败而裹足不前，而是继续殚精竭虑，设想如何建立一种“人道教”。这个想法起源于圣西门的《新基督教》（New Christianity），在奥古斯特·孔德的实证主义中得到蓬勃发展。它的基本思想不难接受，那就是，人与其他动物不同，会探索生存的意义。这种探索并不是连续不断的；人无论是出于习惯还是按照喜好，都有许多别的事情要做，并由此获取报酬或乐趣。但是，当他们探究生活的意义的时候，他们想要得到回答。宗教或替代宗教的信仰就提供了这样的回答。在这个意义上，斯大林阐发的马克思主义是一种替代性宗教，履行了宗教的职能。问题是，关于生活的意义，一旦基督教的答案或天意如此这种传统的回答不再能够服人，什么能够提供答案？当今一个引起热议的问题正是宗教改革运动期间的欧洲人上下求索的问题：如何防止宗教问题上的激烈争议恶化为内战，甚至国家间战争？19世纪的思想家不认为宗教冲突会硝烟重起；他们注重的不是安抚过分激烈的信徒，而是寻找一种替代的信仰。
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奥古斯特·孔德的实证主义是关于人道教最完整的论述。人道教是进步的宗教，基本信条是，人是一项宏大的历史和社会工程的参加者，工程的目的是使人在智力、精神、道德和生产方面的潜力得到充分发挥。如果全身心投入这项工程，可以从中得到满足，因为它正如传统的基督教信仰，超越个人的生活与命运之上。孔德提出的口号是“为别人活”（vivre pour autrui），其中暗含的对自我利益的严格压制是孔德特有的。但个人通过献身于人类进步的事业，能够感到自身价值得到了实现；支持这个思想的不仅有公开崇拜法国思想生活的约翰·斯图亚特·穆勒，而且也包括查尔斯·金斯利和弗雷德里克·哈里逊这些维多利亚时代的英国思想家。哈里逊享寿长久，终其一生在英国促进实证主义，却未能成功。5
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实证主义发展出了教会的制度，但从未显示出有可能取代基督教成为个人或政治信条的苗头。穆勒尖刻地评论说，孔德为这种新宗教确立的规定只有一个从未笑过的人才想得出来。尽管如此，60年来实证主义一直对勤于思考的中产阶级成员有着极大的吸引力；他们看到，近代社会一盘散沙，人人为己，物质至上，缺乏公正，因此感到焦虑不安，却又不支持马克思提出的反叛的办法。虽然实证主义产自法国，但是它的一个最有意思、最有说服力的政治产品则是美国的。赫伯特·克罗利在他于1908年出版的《美国生活的希望》（The Promise of American Life）中告诉他的同胞们，个人权利需要一种集体目的感来维持，美国若想成为真正的国家，就必须把实现效率与正义的结合作为国家的首要事业。6这是美国人的“天赋使命观”（基本上）去除了军事色彩的版本，但着重点完全不同，而“天赋使命观”本身就是一种形式的公民宗教。克罗利可以用许多理由作根据来号召美国人重视国家，而他选择的理由是：美国人只有在按照正义的要求参加社会的集体努力的时候，才会获得真正的幸福；这是典型的实证主义论点。克罗利认为，组织经济活动时必须强调其集体性与合作性。他为20世纪早期的美国铁路国有化提出了精神上的申辩（而不是简单的经济理由），这是典型的孔德式行为，但并不特别出奇。圣西门主义的信奉者在法国铁路的建设中发挥了重要的作用，开凿苏伊士运河的斐迪南·德·雷赛布曾做过圣西门主义的传教士。圣西门自己也曾提出过开通巴拿马运河的计划。
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埃米尔·涂尔干的政治社会学代表着法国传统在思想知识领域的高峰。涂尔干认为，宗教的实质在于个人感到自己面对的是一支十分巨大的精神力量。根据社会学的分析，这支力量就是社会本身，而从最简单到最复杂的所有宗教神话表达的正是人对整体社会的精神力量的感觉。社会的实质在于它的道德性质，不在于它是一群个人的集合。要明白这一点，只需想一想团队成员为了团队的目标几乎可以违背自己的意志；或者想一想希罗多德笔下的斯巴达国王德马拉图斯对薛西斯说的话，他说，斯巴达人对法律比薛西斯的奴隶对薛西斯更加敬畏。涂尔干从中撷取的对现代政治的教益并无特别出奇之处；他希望建立一种形式的市场社会主义，或称道德化的资本主义，为经济与政治生活注入精神上的内涵。7现代社会不可动摇的基础是个人的神圣不可侵犯；对个人的尊重构成了对契约关系，进而对市场的尊重的基础。尽管如此，市场必须由政治框架来框定，以确保公正，避免专断，使市场与其精神上的性质相一致。涂尔干设想，如果建起工人与雇主共同参加的某种行会类的组织，就会确保人们将劳动视为一种道德责任，而不仅仅是谋生的手段；现代社会主义（或福利国家资本主义）不是单纯地提供福利，而是具有一种精神目的。今天具有强烈宗教情怀的公有主义者的观点听起来与一个世纪前的涂尔干非常相似。8尽管他们批评当今的自由主义和社会价值观的沦丧，但是他们的政治主张并不比涂尔干更激进。这是好事；稳健的政治能够满足社会需要，且不会使得公民彼此动起刀兵。
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宗教归属不再重要
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另一种普遍的观点是，上述的焦虑都是不必要的，人不会怀念传统的宗教信仰及制度。在这个问题上，马克思和恩格斯罕见地意见不一。恩格斯出身于虔诚派教徒的家庭，他认为人类需要某种关于生命意义的哲学。马克思是犹太人，他父亲相信不可知论，为时势所迫才皈依了基督教，所以马克思对宗教没有感觉。他认为，一旦社会有了合理的组织，有组织的宗教就成了多余，无须为其寻找替代品。宗教存在的目的是抚慰人在生活中遭到的创痛。人没有了痛苦，宗教就失去了着落点，人也不再会怀念宗教。马克思深入研读黑格尔后，对“绝对主宰”并未生出渴慕之心。这也许会使人感到惊讶。人们常说，黑格尔关于历史上精神完全进入人类自觉意识的过程的论述采用了与犹太-基督教的神话同样的结构，开始是伊甸园的乐土，然后堕落，经过漫长的痛苦艰辛后最终实现救赎。人们更是经常指出，马克思也提出了一个四阶段的神话：起初是原始共产主义，私有财产出现后发生堕落，此后便是财产造成的无穷痛苦，最终将实现成熟的共产主义。对他自己的理论与宗教神话在结构上的相似，马克思似乎既没有注意到，也根本不在乎。
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马克思坚信，幸福的人既不需要宗教信仰，也不需要替代宗教的哲学理论。不必费心寻找对此论点的不同解释，而是应注意一个真正令人吃惊的事实，那就是世界的大部分地区都没有实现世俗化。科学知识的爆炸和在此基础上发展出来的先进技术并未动摇宗教信仰。最现代化、最强大的自由民主国家完全没有世俗化。美国货币上印着“信赖上帝”（In God We Trust）的箴言，美国的公共生活也对这句箴言奉行不渝。政教分离载于美国宪法之中，最高法院严密监督着这条规定的执行；但在20世纪50年代和60年代的冷战时期，美国的敌人被称为“不信上帝的共产主义”，基督教（或“犹太-基督教传统”，甚至更广义的“信仰”）被认为有利于美利坚合众国的社会与政治秩序。竞选国会议员的人若自称无神论者，肯定会铩羽而归；竞选总统的政客都煞有介事地宣称，自己在制定医疗保险、基础设施等所有领域的政策时都会祈祷上帝的指示。人们也许觉得，美国在制度上已经规定了政教分离，宗教信仰却仍然如此盛行，实在出乎意料，其实并不奇怪。18世纪主张废除国教制度的人已经预料到此，托克维尔也强调了这一点。反宗教改革运动后，欧洲大部分国家的专制教会与专制国家结为同盟，这才促成了反教权主义的蓬勃兴起。美国人解决宗教争端的办法与解决其他争端的办法一样，与应付生意失败的办法也相去不远，那就是一走了之，去别的地方另建教会，吸引新的教徒。
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美国从社会学的角度来看宗教气氛很强，在神学意义上却并非如此。在美国，不仅存在着人数相当多的犹太教徒、穆斯林、印度教徒、佛教徒和泛灵论者等少数群体，而且基督教的各种教派林林总总，五花八门，包括难以定位的摩门教徒，摩门教又称耶稣基督后期圣徒教会，但它关于《旧约》和基督教的许多教义的观点都是背离正统的。没有几个美国人喜欢讨论神学。他们认为，宇宙在他们一边，这正是圣西门和孔德所希望的态度；但是，维系着美国人这个信念的是圣西门和孔德以为不会持久的力量——对超自然力量的广泛信仰。
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许多非欧洲的宗教与传统基督教大相径庭，世俗化概念对它们似乎根本不适用。没有一个详尽阐释超自然力量的宗教，就较难确定哪些信念会由于科学的发展而逐渐消亡。自19世纪起，日本实现了经济与工业的现代化，仿照普鲁士的模式创立了教育制度，建立了酷似1914年前德国国会的议会，然而，民众对天皇之神性的笃信却未有稍减。一个原因是，日本天皇的神性如同多神教罗马帝国皇帝的神性，不是基督的那种神性。实现这样一个社会的“世俗化”与实现天主教欧洲的世俗化不是一回事。
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高科技与宗教信仰并存不应使人感到惊讶。哲学家和社会学家一直认为，信仰、经济、政治和技术应当形成逻辑的整体。事实却证明他们错了。第二次世界大战末期日本“神风敢死队”的飞行员对日本天皇的看法和与他们为敌的美国海军的水兵和飞行员的看法完全不同，但双方的作战能力并不受不同的宗教或准宗教信仰的影响。在阿亚图拉霍梅尼的伊朗和萨达姆·侯赛因的伊拉克之间旷日持久的两伊战争期间，伊朗军队在宗教热情的激励下视死如归，牺牲生命，但并不甚于第二次世界大战中信仰无神论的苏联红军或受世俗的复兴党领导的伊拉克军队。双方的陆军或空军的能力也与宗教信仰虔诚与否没有关系。
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在英国这样的社会里，国教教会两个世纪以来一直虚弱无力，每况愈下，也一直未能找到替代传统宗教信仰的制度，但这似乎并不影响大局；公民对煽动者挑唆的听信、对危险计划的支持、对自身处境的接受等等，都没有发生太大的变化。以为公民一旦脱离了传统的宗教信仰，就会立即接受法西斯主义或类似的意识形态，这个想法是错误的。有宗教信仰并不能保证公民不会被法西斯主义的信条或任何其他的荒谬理论所蒙骗，没有宗教信仰也不能保证政治常识一定能占上风。关键是现代化对宗教信仰的影响远远小于人们的想象，多数信教的人都不认为科学与宗教信仰像哲学家以为的那样，必然发生冲突。只要宗教信仰不伴以强烈的形而上学信念，就不太可能发生与科学的冲突。这是好消息，但不值得过于欣喜，因为事实证明，以为现代化会使信众放弃宗教信仰中比较激烈的内容这种乐观想法也不太可能实现。教派间冲突仍在方兴未艾中。
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原教旨主义
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这就谈到了原教旨主义这个引起无数争议的问题。它引起争议，因为“原教旨主义者”通常被用来侮辱人，变成了内容空洞的贬义词。起初，这个词的适用对象相对清晰，是基督教新教徒，他们相信《圣经》经文绝对正确，所有信徒皆为神父，一个人带一本《圣经》就能组成一个教会。适用于穆斯林时，它指的却是完全不同的一种现象，指一些人出于民族主义和族裔的原因，采纳了反现代化、反西方的伊斯兰教政治形式。如果把这个词弃之不用，我们的问题就可以换个方式提出：人类是否会因为宗教冲突或塞缪尔·亨廷顿著名的“文明”冲突而坠入无尽的战争？
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最近，政治生活一个令人惊心的特征是恐怖主义的兴起。要明白这个现象，可以研究一下宗教冲突的特点，也许可以从宗教改革时期欧洲的宗教冲突开始。大部分恐怖主义与宗教无关。第一次世界大战之前20年间的恐怖主义没有宗教根源，也没有宗教目的；无政府主义者和满腔怒火的民族主义者把恐怖视为他们最得力的——也许是唯一的——武器，用来打击各种各样的目标，从俄国沙皇到美国工业资本家，或者整个“资产阶级社会”。9在大部分政治形势中，冲突都可以用霍布斯的方法来分析。理性的行为者想使用暴力来达到自己的目标；报复的威胁将对他们产生威慑，于是，如果他们能够不必冒生命危险而得益，他们就不会采取暴力行动。19世纪末20世纪初的无政府主义者应该会同意这个观点。理性的人通过互相威胁来减少暴力；政府不与人民为敌，因为害怕他们会诉诸暴力，人民服从政府也是为着同样的原因。在国际上，美国与苏联维持彼此间和平的基础是“保证互相毁灭”（mutually assured destruction）；双方都相信，自己若首先发动核打击，对方会报以全面战争。“保证互相毁灭”的缩写MAD是疯狂的意思；它的确是自杀性的契约，但它的逻辑无懈可击，也产生了遏阻战争的良好效果。在互相威慑的保护伞下，个人之间及国家之间可以进行合作。但是，一切均取决于各方的理性。互相威慑要起作用，有关各方就必须冷静地计算行动的后果。目前的假设是，如果规定对恐怖犯罪实行严刑峻法，就会对恐怖分子产生威慑作用。然而，也必须清楚地看到威慑的恶劣含义。恐怖活动和反恐行动造成的结果中，最坏的是对无辜者产生的附带破坏：政府会把恐怖分子的家人扣为人质或干脆杀死他们，恐怖分子对政府官员及其家人也是一样。
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宗教改革运动留给欧洲的一条教训是，威慑经常成效甚微。当时的宗教暴力有两点对今人足以为训：第一，狂热的信徒乐意为事业献出生命，争先恐后地要当烈士，正如面对罗马帝国当局迫害的基督徒。第二，真正的信徒认为，消灭异教徒或异端这件事本身就是好事。消灭异教徒或异端不是用作谈判手段的威胁，而是目的。对决心做烈士的人，威胁不起作用；一心消灭敌人的人绝不肯考虑另外的替代办法。自杀爆炸者的目标没有谈判的余地，威胁吓不倒他们。他们和自1969年到1998年对英国政府发动一系列攻击的爱尔兰共和军的爆炸者很不一样。他们的行为使人自然而然地想到发生在16世纪和17世纪期间，使德意志人口的30%死于非命的宗教战争。
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尽管如此，以宗教为基础的恐怖主义并不会引发世界大战。恐怖主义造成了广泛的恐惧和不便，在缺乏有效警力的国家，屠杀成为司空见惯之事。但恐怖主义不是文明间的战争。文明间或宗教间冲突的思想之所以看起来有道理，是因为20世纪期间暴力冲突频发，各方立场坚定不移，因深刻的意识形态分歧而无法弥合；纳粹德国与共产俄国之间的冲突、美苏两大阵营之间的冷战都属于此类。当今的许多冲突都有宗教的根源，但也一无例外地有其他的原因；阿拉伯国家和以色列的冲突当然是民族与宗教冲突，但也是争夺土地和资源的冲突。南斯拉夫的解体引发了基督徒和穆斯林之间的族裔冲突，导致了惨烈的内战。但是，说族裔与宗教对抗不仅无法解决，而且可能导致新的世界大战，这一观点仍然缺乏说服力。伦敦、纽约或巴黎的观察家以中东作为注意的中心，对中东以外国家的关注也以是否存在伊斯兰教恐怖主义为准。这造成了视野的扭曲。同一宗教不同教派间的冲突和不同宗教间的冲突一样残酷。巴尔干地区的东正教和天主教教徒彼此的凶狠丝毫不逊于他们对穆斯林的残暴。逊尼派和什叶派教徒之间的仇恨比基督徒对他们的敌意浓得多。北爱尔兰为了宗教归属的问题打了30年的低烈度内战。上述冲突无一是文明的差别所致，也并未导致大国间的战争。
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