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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） [:1703334776]
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 王朝
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现代人恐怕很难理解曾经有这样一个世界，在那里大多数的人唯一想象得到的“政治”体系似乎只有王朝而已。因为“真正的”（serious）君主制本质上存在于一个和所有与现代的政治生活有关的概念相交会的位置上。王权把所有事物环绕在一个至高的中心四周，并将它们组织起来。它的合法性源于神授，而非民众——毕竟，民众只是臣民（subjects），不是公民（citizens）。在现代概念中，国家主权在一个法定疆域内的每平方厘米的土地上所发生的效力，是完全、平整而且均匀的。但是在比较古老的想象里面，由于国家是以中心（center）来界定的，国家与国家之间的边界是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处。[21]因而，很吊诡的是，前现代的帝国与王国竟能够轻易地维系他们对极度多样而异质，并且经常是居住在不相连的领土上的臣民的长期统治。[22]
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我们同时也要记得，这些古老的君主制国家，不只通过战争，也靠一种和今日所实行的颇不相同的“性的政治”来进行扩张。经由垂直性的法则，王朝之间的联姻把多种多样的民众聚合到新的顶点之下。就此而言，哈布斯堡王室是个中典范。诚如那收场的戏文所云：“让别人去战斗吧！汝，幸运的奥地利结婚去吧！”（Bella gerant alii tu felix Austria nube！(9)）以下是一段稍作简化了的哈布斯堡家族后期君主拥有的头衔：[23]
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奥地利皇帝；匈牙利，波希米亚，达尔马提亚，克罗地亚，斯洛文尼亚，加利西亚，罗德美利亚，与伊利里亚之王；耶路撒冷等地之王；奥地利大公；托斯卡纳与克拉科夫大公；洛林，萨尔茨堡，史地利亚，卡林西亚，卡尼奥拉，与布科维纳公爵；特兰西瓦尼亚大公，摩拉维亚边境伯爵；上下西里西亚，摩德纳，帕尔马，皮亚琴察，与瓜斯地拉，奥斯维茨和萨托，泰申，福里奥，拉古萨，与扎拉大公；哈布斯堡与蒂洛尔，基堡，哥兹，格拉地斯卡伯爵；特兰托与布利琛公爵；上下洛斯茨与伊斯的利亚边境伯爵；霍恩姆斯，费尔得克奇，布莱根茨，索能堡等地之伯爵；的里雅斯特领主，卡塔罗与温地斯马克领主；伏伊伏丁那与塞尔维亚大公……
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诚如贾希（Jászi）公允的观察，这个头衔“不是没有滑稽的一面……这是哈布斯堡家族无数次联姻、讨价还价和掠夺的记录”。
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在一夫多妻为宗教所认可的世界里，复杂的多层妻妾体制对于王朝的整合具有关键的重要性。事实上，可否容我说，王室血统的威望除了源自神命之外，经常也来自异族通婚（miscegenation）呢？[24]因为，这种血缘的混合是统治地位的表现。从11世纪以来（如果在此之前真的有过的话）就再也没有一个“英格兰的”王朝统治过伦敦。这是一个典型的例证。而我们又该把波旁王室（the Bourbons）派给哪一个“民族”呢？[25]
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然而，17世纪时，由于某些无须在此细究的因素，神圣君主自然而然产生的正当性在西欧开始慢慢衰退。1649年，查尔斯·斯图亚特（Charles Stuart）在现代世界的第一场革命中被斩首，而在17世纪50年代，这个重要的欧洲国家的统治者不是国王，而是一个平民出身的监国（Protector）。但即使在诗人波普（Pope）和爱迪生（Addison）的时代，安·斯图亚特（Anne Stuart）仍然在使用以皇族之手触摸病人的方式为人治病。在启蒙运动时代的法国，直到旧政权瓦解前夕，波旁王室的路易十五和路易十六也都还在做这种事情。[26]然而1789年以后，统治者就得要声嘶力竭而且自觉地辩护他们的合法性了，而在此过程中，“君主制”（monarchy）变成了一个半规范化的模式。天皇和天子变成了“皇帝”。在边远的泰国，拉玛五世（Rama V）［Chulalongkorn（朱拉隆功）］把他的子侄送到圣彼得堡、伦敦和柏林的宫廷里去学习这个世界性的模式的机微奥妙。1887年，他将法定长子继承的必要原则予以制度化，从而将泰国带入“与西欧诸‘文明的’君主制国家并列”之境。[27]这个新体制在1910年，把一个在早先的旧制下当然会被略过的古怪的同性恋者送上了王位。不过，在他的加冕典礼上，来自英国、俄国、希腊、瑞典、丹麦甚至日本等国的代表出席，等于宣示了各君主国对他登基为拉玛六世的认可。[28]
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迟至1914年，君主制国家还是世界政治体系成员中的多数，然而，正如我们将在下面仔细探究的，早在旧的正当性原则无声无息地消亡之际，很多君主早已在探求“民族的”标志了。尽管腓特烈大帝（1749—1786年在位）的军队中还有为数众多的“外国人”，他的侄孙腓特烈·威廉三世（1797—1840年在位）的军队，在沙恩霍斯特（Scharnhorst）、格耐斯瑙（Gneisenau）和克劳塞维茨（Clausewitz）等人(10)了不起的改革之后，已经彻底地变成“普鲁士的国民军”了。[29]
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） [:1703334777]
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 对时间的理解
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然而，我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育，然后再取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式，正在发生根本的变化。这个变化，才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。
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要想感觉一下这个变化，我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来，像中世纪教堂里的浮雕和彩绘玻璃，或早期意大利和佛兰芒（Flemish）巨匠的画作，当会获益良多。这些视觉表现的代表性特征是，它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中，出现在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头，满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然，我们今天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的，是一个几乎完全以视觉和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物，像是这面浮雕，那片窗户，这篇祷文，那个故事，这出道德剧，那个圣者或殉教者的遗骨等，才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分，然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向不识字的民众传播教义的媒介的做法，也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都对他的家世和弱点了如指掌，他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性（cosmic-universal）原则和现世特殊性（mundane-particular）原则的并立，意味着不管基督教世界可能有多广阔，或者人们觉得它有多广阔，事实上它是以种种特殊的面貌，针对不同的地域共同体如斯瓦比亚（Swabia）或安达卢西亚（Andalusia）等，以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精神，把童贞玛丽画得像闪族人，或穿着“第一世纪”的服装，中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念，也没有过去与现在断然二分的想法。[30]据布洛克的考察，当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来，他们必然已经接近时间的尽头了——诚如保罗所言，“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托（Bishop Otto of Freising）会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说，中世纪的人“从献身冥思之日起，他们的思绪就远离这样的念头，即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景”[31]。
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奥尔巴哈（Auerbach）为这种形式的意识，描绘了一幅令人难忘的图像：[32]
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如果像以撒（Issac）（圣经中亚伯拉罕之子，被其父献祭给上帝）的牺牲这样的事件，被诠释为预示了基督的牺牲，因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生，而后者则“成就了”前者，那么，在两个相互没有时间或因果关联的事件之间，某种关联就被建立起来了——而这个关联是无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到唯一能够如此规划历史并且提供理解历史之钥的神谕，才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的一环而已，它同时是一个始终存在，并且终将在未来被完成的事物；而且，严格说来，在上帝眼中，它是某种永恒的、无时不在的，以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。
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他正确地强调出像同时性（simultaneity）这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”，一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。[33]在这种看待事物的观点中，“其时”（meanwhile）一词是不可能具有真正的意义的。
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我们自己的同时性概念，是在一段漫长的时间里逐渐成形的，而它的出现当然和世俗科学的发展有关——虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要，如果不对它作充分的思考，我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时性”概念的，再借用本雅明的话，是一种“同质的、空洞的时间”的观念。在此观念中，同时性是横向的，与时间交错的；标示它的不是预兆与成就，而是由时钟与日历所测量的，时间上的一致（temporal coincidence）。[34]
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如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构，就能够明白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。[35]因为这两种形式为“重现”民族这种想象的共同体，提供了技术上的手段。
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首先来考察旧式小说的结构，一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。很清楚，它是一种以“同质的、空洞的时间”来表现同时性的设计，或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注解。为了说明起见，让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中，某男子（A）有妻（B）与情妇（C），而这个情妇又有一情人（D）。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表：
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要注意在这个时序中A和D从未碰面，而事实上如果C很精明，这两人可能根本不知道彼此的存在。[36]那么A和D到底有什么关系？有两个互补的概念。第一，他们都身处“社会”（如西撒克斯、卢卑克、洛杉矶）之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体，其成员（A和D）因此甚至可以被描写成在街上擦身而过未曾相识，而仍旧是有关联的。[37]第二，A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者像上帝一样，在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者，在由时钟与日历所界定的同一个时间，做所有这些动作，而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世界的新颖与史无前例。[38]
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一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。[39]一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他2.4亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。
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假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说，我此刻所提观点也许看起来就不会那么抽象了。这些小说除了其中一本以外，其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族主义之父何赛·黎刹（Jose Rizal）写了《社会之癌》（Noli Me Tangere）。这部小说在今天被认为是现代菲律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。[40]下面就是它那令人赞叹的开场：[41]
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10月底，唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯——人们叫他迪亚戈上尉——正在举行晚宴。虽然这次他一反惯例，直到当天下午才宣布消息，但这个晚宴却很快就成为毕诺多，还有城里其他地区，甚至（围在墙后的内城）殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里，迪亚戈上尉向以慷慨待客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样，除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外，对任何人都是来者不拒的。
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