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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） [:1703334782]
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 第七章 最后一波
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第一次世界大战为盛极一时的王朝制时代画下了句号。到1922年，哈布斯堡王朝、霍亨索伦王朝、罗曼诺夫王朝和奥斯曼王朝都已经灭亡了。取柏林会议而代之的是将非欧洲人排除在外的国际联盟（League of Nations）。从此以降，民族国家变成了正当性如此之高的国际规范，以致在国联里面连幸存的帝国强权也逐渐卸下帝国制服而改穿民族的服装了。在第二次世界大战的巨变之后，民族国家达到了最高潮。到了20世纪70年代中期，甚至连葡萄牙帝国也成为明日黄花了。
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第二次世界大战以后出现的新国家具有它们自己的特质，然而如果不从我们一直在探讨的那些先后出现的模型的角度来思考，我们将难以理解这一特质。凸显这个血脉相承关系的方法之一是，提醒我们自己有为数甚多的这些（主要是非欧洲的）民族到头来却拥有欧洲的国家语言。如果它们在这一点上与“美洲的”模型相似的话，它们也袭取了欧洲的语言民族主义的热烈的民粹主义，以及官方民族主义的俄罗斯化式的政策取向。它们会这样做是因为美洲人和欧洲人已安然度过了复杂的历史时期，而这段经历如今到处都被引为模范来加以想象，同时也因为它们所使用的国家语言是帝国主义者的官方民族主义之遗泽。这也说明了为何我们会常常在新国家的“建造民族”（nation-building）政策中同时看到一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。这种群众的和官方的民族主义之混合，是由欧洲帝国先后创造出来的两种异常事物所造成的：众所周知的边界的任意性，以及颤巍巍地悬在各种各样的单语人口上的双语的知识分子阶层。我们因此可以将很多这样的民族想成是一些正在进行之中尚未完成的计划——然而这些计划是以马志尼（Mazzini）(1)，而非乌伐洛夫（Uvarov）的精神，构思出来的。
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当我们在考察最近的“殖民地民族主义”（colonial nationalism）的起源时，一个非常重要的和较早期的殖民地民族主义的相似之处立即吸引了我们的视线：每个民族主义的领土范围和先前的帝国行政单元的形状是相同的（isomorphism）。这个相似性绝非偶然；很清楚，它和所有殖民地朝圣之旅的地理有关。差别之处在于，18世纪欧裔海外移民的朝圣之旅的路线形状（contour）不仅由母国的专制主义政权的中央集权野心所决定，而且也受制于现实的传播和运输问题，以及一般科技的落后。在20世纪，这些问题大多已被克服了，继之而起的是有着两种面目的“俄罗斯化”。
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稍早，我曾论证18世纪晚期帝国的行政单元之所以会逐渐产生一种民族的意义，部分是因为这个单元将欧裔海外移民官员的向上之旅限制在其边界之内。20世纪的情形也是如此。因为，即使在有些个案中，一个年轻的棕色皮肤或黑色皮肤的英国人到头来确实在母国受到一些教育或训练（他的欧裔海外移民先辈之中很少有人能做到这点），但一般而言这也是他最后一次从事这种官僚的朝圣之旅。从那时起，他的盘旋上升之路的顶峰就是他所能奉派赴任的最高行政中心：仰光、阿克拉（Accra）（今加纳共和国首都）、乔治敦（Georgetown）(2)或科伦坡。然而在每一次受到紧缩控制的旅途中，他都会发现一群能操双语的旅伴，而到头来他会逐渐对这些旅伴产生一种共同感。在他的旅途之中，他很快就了解到他的出生之处——不管是族群的、语言的或者地理的——是无关紧要的。他的出生至多只决定他会从此一朝圣之旅，而非彼一朝圣之旅出发而已：它并没有从根本上决定何处是他的终点，或者旅伴是谁。从这个模式中，殖民政府（colonial-state）(3)微妙地、若隐若现地、逐步地转型成民族国家（national-state）——而这个转型之所以可能，不仅因为国家人员有着坚实的连续性，也因为经由那些既定的、杂沓纷乱的旅程，官员们得以认识他们的国家。[1]
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然而，在19世纪中叶之后，特别是到了20世纪以后，这些旅程渐渐地不再只是一小群旅行者的专利了；人数众多、形形色色的群众也加入了旅程。发生作用的因素有三。第一，而且是最重要的因素，工业资本主义的惊人成就——19世纪的铁路与汽船，20世纪的马达驱动的运输与航空——促成了物理的移动（physical mobility）大量增加。昔日美洲的那种冗长的旅途将要很快地成为明日黄花了。
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第二，帝国式的“俄罗斯化”固然有其意识形态的一面，但也有实际的一面。横跨全球的欧洲帝国的规模与在其支配下的巨大人口，意味着帝国既无从甄拔充分的人才，也无力负担足够的经费以组成完全由母国人或甚至是欧洲裔的海外移民所运作的官僚机构。殖民政府以及稍后的企业资本，需要的是一批批必须通晓双语的办事员大军，以充当母国的民族和被殖民的人民之间在语言上的媒介。而到了20世纪初，当全球各地国家功能的专门化都以倍数成长之时，这样的需求就越来越大了。在旧有的地区行政官员身旁，出现了医疗官员、水利工程师、农业指导员、学校教师、警察……随着每一次国家行政规模的扩大，其内部朝圣者群也跟着扩张。[2]
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第三，是经由殖民政府与私人的宗教和世俗的组织之手所推动的现代化教育的扩散。这种扩张的发生并不只是因为必须要为政府和企业的科层组织提供干部群，也因为如今连被殖民的民众也都日益能够接受现代知识在道德上的重要性。[3]（事实上，受过教育者的失业现象已经开始在种种不同的殖民地当中出现了。）
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知识分子阶层在殖民地民族主义的兴起中扮演了核心的角色已是众所周知的事实了。而究其原因，无非是因为在殖民主义体制下，本地人的农村大地主、大商人、企业家，甚至一个大规模的专业阶级必然是比较少见。几乎在所有的殖民地中，经济权力不是完全被殖民者自己所垄断，就是被殖民者和一个没有政治力量的贱民阶级（非本地人的）商人不平均地瓜分——如在非洲殖民地的黎巴嫩人、印度人和阿拉伯人，以及在亚洲殖民地的华人、印度人和阿拉伯人。同样众所周知的是，知识分子阶层之所以会扮演先锋的角色是因为他们拥有双语的识字能力，或者应该说，他们的识字能力和双语能力。阅读印刷品的能力已经使我们早先谈过的那种漂浮在同质的、空洞的时间中的想象的共同体成为可能。双语能力则意味着得以经由欧洲的国家语言接触到最广义的现代西方文化，特别是那些19世纪时在其他地方产生的民族主义、民族属性与民族国家的模型。[4]
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1913年，在巴达维亚（Batavia）(4)的荷兰殖民政权模仿海牙（The Hague）(5)，在整个殖民地举办庆祝荷兰从法国帝国主义下获得“民族解放”的大规模庆典。殖民当局下令要求亲自参与庆典并捐献金钱，然而这个命令不只传递给当地的荷兰人和欧亚混血族群的社区，也下达给受支配的本地民众。为了表示抗议，早期的爪哇—印尼民族主义者苏瓦地·苏占宁拉（Suwardi Surjaningrat，即Ki Hadjar Dewantoro）用荷兰文写了他那篇著名的文章《假如我能做一次荷兰人》（Als ik eens Nederlander was）。[5]
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在我看来，如果我们（我还想象自己是荷兰人）要求本地人去参加那些庆祝我们独立的典礼似乎有点不适当，或者说有点无礼。首先，我们会伤害到他们敏锐的感情，因为我们是在受到我们殖民的他国的土地上庆祝我们自己的独立。此刻，我们因百年前得以从异族统治之下自我解放而雀跃不已，但这一切都是在仍受我们统治的人们眼前发生的。难道我们不曾想过，这些可怜的奴隶也可能同样渴望有朝一日能像我们今天一样欢庆他们的独立吗？或者，也许我们是觉得，拜我们那摧毁灵魂的政策所赐，我们根本就认为所有人的灵魂都已经死灭殆尽了吧。如果是这样的话，我们就是在欺骗自己，因为无论是多么落后原始的共同体都一样会反对任何形式的压迫。假如我是一个荷兰人，我不会在一个人民的独立已被窃取的土地上组织任何独立的庆典。
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凭着这些话语，苏瓦地大胆地在那片焊接荷兰民族主义与帝国主义的金属上刮出刺耳的声响，从而成功地运用荷兰史反制了荷兰人。更有甚者，通过想象将自己暂时转化成荷兰人（而这也同时相应地诱使他的荷兰读者暂时转化成印尼人），他也破坏了荷兰殖民意识形态背后的种族主义式的宿命。[6]
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苏瓦地尖锐的攻击——取悦了他的印尼读者，也激怒了他的荷兰读者——是一个世界性的20世纪现象的例证。因为，帝国式的官方民族主义的吊诡在于它不可避免地将逐渐被想成并且被写作成是欧洲的“民族史”（national histories）的东西——不仅是经由偶一为之，并且让人没有什么感觉的庆典，而且也经由图书室和学校的教室——带进了被殖民者的意识之中。[7]越南的年轻人很难不学到关于启蒙运动的哲学家和法国大革命，以及德勃艾称之为“我们对德国的世俗的敌意”[8]的事。硬是被诠释为属于英国民族史的“大宪章”（Magna Carta）、“议会之母”（Mother of Parliament）与“光荣革命”（Glorious Revolution）则进入了全大英帝国的教室内。比利时对抗荷兰的独立斗争是不可能从刚果儿童有朝一日要读到的教科书当中抹消掉的。同理，菲律宾人必定会读到美国历史，而最后，莫桑比克人和安哥拉人也一定会读到葡萄牙史。当然，讽刺的是，这些历史是发生在世纪之交的欧洲各地的，一种逐渐被以民族之名来界定的历史学意识（historiographical consciousness）的产物。（那些强迫约翰王接受大宪章的男爵们根本不说“英语”，而且他们也没有什么自己是“英国人”的概念，可是他们还是在700年后的联合王国的课堂内被扎扎实实地界定为早期的爱国者。）
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然而，这些正在出现的殖民地的民族主义知识分子阶层具有一种特征，这个特征使他们和19世纪欧洲推动方言的民族主义知识分子阶层之间产生了区别。几无例外地，他们都非常年轻，并且对他们的年轻赋予了某种复杂的政治意义——尽管这个政治意义的内涵随着时间的推移而产生了变化，但是直到今天它还是很重要。（现代的/组织化的）缅甸民族主义兴起的时间常常被定在仰光的佛教青年会（Young Men’s Buddhist Association）成立的1908年，而1938年马来青年联盟（Kesatuan Melayu Muda）的成立则被视为马来亚民族主义发轫之日。印尼人每年都庆祝由1928年的民族主义青年大会所起草并宣誓的《青年誓词》（Sumpah Pemuda）。诸如此类，不一而足。的确，在某一意义上，欧洲也曾经历过这个过程——如果我们想到像“青年爱尔兰”（Young Ireland）、“青年意大利”（Young Italy）之类的组织的话。无论是在欧洲或是殖民地，“年轻的”（young）和“青年”（youth）这样的字眼都意味着活力、进步、自我牺牲的理想主义和革命的意志。而在欧洲的个案中，“年轻”并不具有什么社会学上可以界定出来的外貌。一个人可以既是中年而又是“青年爱尔兰”的一分子，一个人可以即使不识字而仍然是“青年意大利”的成员。当然，原因是这些民族主义的语言或者是成员们自幼通晓的方言式母语，或者像爱尔兰的个案，是一种经过数世纪征服后已经在部分人口中扎根并能够——像欧裔海外移民的情形一样——以方言姿态出现的宗主国语言。因此，语言、年龄、阶级和地位之间并没有必然的关联。
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在殖民地中，情形就大不相同了。在那里，青年首先意味着有相当人数受到了欧洲式教育，而这使得他们在语言与文化上和他们父母的世代，以及众多与他们属于同一年龄层的被殖民者产生了区别（比较前一章提过的帕尔）。在缅甸，局部模仿基督教青年会（YMCA）的、“说英语”的佛教青年会（YMBA）是由阅读英文的男学生创立的。在荷属印度群岛，你会发现像“青年爪哇”（Jong Java）、“青年安汶”（Jong Ambon）与“青年伊斯兰教徒联盟”（Jong Islamietenbond）这类对任何不懂殖民者语言的年轻本地人而言全然不知所云的名称。所以在殖民地，当我们说“青年”时，我们所指的——至少在最初——是“受过教育的青年”（Schooled Youth）。这又再次提醒我们，殖民地的学校体系在促成殖民地民族主义兴起中扮演了独特的角色。[9]
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正因其面积广袤，人口众多（即使在殖民地时代就已如此），地理上的支离破碎（大约3000个岛屿），各式各样的宗教信仰［伊斯兰教徒、佛教徒、天主教徒、各教派的基督徒、巴厘岛的印度教徒以及“泛灵信仰者”（animists）］，还有族群语言的多样性（远超过100个不同的语族），印尼的个案才为这个过程提供了一个绝妙的复杂例证。此外，正如“印度尼西亚”（Indonesia）这个拼凑的准希腊式名字所暗示的，它的涵盖范围完全不符合任何前殖民地时代的疆域；相反，至少在苏哈托将军于1975年残酷地入侵前葡萄牙属地东帝汶之前，它的疆界一直就和荷兰人最后几次征服（1910年前后）以来的疆界相同。
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住在苏门答腊岛东岸的一些族群，和狭窄的马六甲海峡对岸的马来半岛西部沿海地区的马来人不仅地理距离很接近，而且在种族上也有关联，并且还懂得彼此的语言，信仰共同的宗教，等等。同样的这群苏门答腊人和住在苏门答腊以东数千英里之外的群岛上的安汶人（Ambonese）之间，既没有共同的母语，不属于同一族群，也不信仰共同的宗教。然而，在20世纪中，他们到头来却将安汶人理解为印尼同胞，而将马来人视为外国人。
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没有什么会比在巴达维亚的政权从20世纪初以来在各地逐渐增设的学校，更能培养这种连带感了。要了解这点，我们必须要记得，政府设立的学校形成了一个结构上类似国家官僚体系本身的巨大的、高度理性的、并且受到紧密的中央集权控制的层级组织，而这和总是属于地方性和个人性事业的传统本地学校［虽然还是有很多学生遵从良好的伊斯兰教徒的方式，从某一个特别有名的伊斯兰教师（ulama）横向地转移到另一位名师门下］恰好形成完全的对比。统一的教科书、标准化的文凭和教师证书、受到严格管制的年龄群划分[10]、班级和教材，这些因素本身共同创造了一个自足的、有连贯性的经验世界。然而同等重要的是这个层级组织的地理。到头来，标准化的小学分布在殖民地的村庄和小镇中；初中和高中在较大的城镇和省级的都会；而第三级教育（金字塔的顶端）则被局限在殖民地首府巴达维亚，以及位于其西南100英里的凉爽的普里安岗（Priangan）高地上由荷兰人建立起来的城市万隆（Bandung）两地。因此，20世纪的殖民地学校体系孕育了和存在较久的官员仕途之旅类似的朝圣之旅。这些朝圣之旅的罗马是巴达维亚：不是新加坡、不是马尼拉、不是仰光，甚至不是昔日的爪哇皇都日惹（Jogjakarta）和苏拉卡尔塔（Surakarta）。[11]从广大殖民地的四面八方（但却无一人来自殖民地以外的地区），年少的朝圣者们向内、向上跋涉前进，在小学邂逅来自不同的，甚至可能还曾经是敌对的村庄的朝圣同伴；在中学解逅来自不同语族的同伴；然后在首府的第三级教育机构里邂逅来自殖民地全境各地的旅伴。[12]而且他们知道无论他们来自何处，他们还是读一样的书，算一样的算数。纵使他们绝对走不了那么远——而多数人也确实没有走那么远——他们也知道罗马就是巴达维亚，而且他们之所以会从事这些旅行，乃是因为他们“感觉到”那是他们的首府，而这事实上刚好解释了为什么“我们”会“一起”在“这里”。换个方式来说，他们的共同经历与课堂上愉快而相互竞争的同志情谊，为他们在研读（总是被涂上和英属的马来亚或美属的菲律宾不同的颜色的）殖民地地图时赋予了一种关于某一特定领土的想象的真实性，而每一天，他们同班同学的口音和长相都在确认这个想象的真实性。[13]
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还有，如果整个合在一起，他们到底算是什么？关于这点，荷兰人可是很清楚的：不管他们说什么母语，他们都无可救赎地是本地人（inlanders）——一个和英语的土著（natives）以及法语的原住民（indigenes）一样，总是会在无意间带有吊诡语意的字眼。在这个殖民地，就如同在其他每一个分开的殖民地一样，这意味着这个字眼所指涉的人同时是“较劣等的”以及“属于那里”的（正如荷兰人，因为他们是荷兰的“本地人”，所以他们属于那里）。相反，荷兰人则用这样的语言派给他们自己优越性和“不属于那里”的地位。这个字眼也暗示了不管是出身于哪个语族团体或阶级，就其共同的劣等性而言，所有的本地人都是一样下贱的。然而即使是这个可怜的条件上的平等也还是有一个明确的范围。因为，本地人这个名称总是会引发“什么地方的本地人”这个问题。虽然荷兰人有时候把本地人讲得像是一个世界性的范畴，经验却显示这样的概念在实际上是无法成立的。本地人的范围止于那个有色人种的殖民地被划定的边界。出了这个边界之外，就是被“其他不同的殖民者分别”称为土著、原住民和印第安人（indios西班牙语）的其他形形色色的“土著”的世界了。此外，殖民地的法律术语中也包括了一个叫做外籍东方人（vreemde oosterlingen）的范畴——这个名词听起来有一种暧昧的、像假铜板一样的感觉，仿佛在说“外籍本地人”似的。这种主要指的是华人、阿拉伯人和日本人的“外籍东方人”——尽管他们可能住在殖民地——拥有高于“本地的本地人”的政治法律地位。不仅如此，弹丸之地的荷兰对明治藩阀的经济力量和军事才能是如此敬畏，以致从1899年起在法律上将殖民地的日本人擢升到“荣誉欧洲人”的地位。经由所有这些“分类”措施，就像经过沉淀一样，本地人——除去了白人、荷兰人、华人、阿拉伯人、日本人、土著、原住民和印第安人之后——的内容变得越来越明确；然后，就像成熟的幼虫一样，直到有一天，它突然就蜕变为一只叫做“印度尼西亚人”的美丽蝴蝶。
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确实，像“本地人”和“土著”之类的概念永远不能变成真正一般化的种族主义概念，因为它们总是隐含了根植于某些特定居住地域的意义。[14]然而，我们不应仅凭印尼的个案就假设每一个“本地人的”居住地域都拥有命中注定或者不可改变的边界。法属西非（French West Africa）和法属印度支那（French Indochina）这两个例子就显示了相反的情形。
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虽然在达喀尔（Dakar）的威廉庞地师范学校（Ecole Normale William Ponty）只不过是一所中等学校，但在其全盛时期它还是法属西非的殖民地教育金字塔的顶峰。[15]聪明的学生从我们今日称之为几内亚、马里（Mali）、象牙海岸、塞内加尔等地涌向威廉庞地。因此，我们无须惊讶说这些男孩子最初是从法属“西部”非洲的观点——黑种人性格（negritude）这个吊诡的概念（亦即只能用威廉庞地的课堂上所使用的法语才表达得出来的非洲特性的本质）就是这个观点令人难忘的象征——来理解他们以达喀尔为终点的朝圣之旅的。但是威廉庞地的顶峰地位是偶然而短暂的。当更多中学在法属西非成立之后，聪明的男孩已经不必再走这一趟路途如此遥远的朝圣之旅了。而且，不管怎样，达喀尔在行政上从来不曾拥有过足以和威廉庞地在教育上的中心地位相互匹配的重要性。在威廉庞地的教室里可以互换座位的法属西非男孩，并不就是日后在法属西非殖民地行政体系内可以相互替代的官僚。因此，这所学校的校友们（Old Boys）返乡之后终会成为几内亚或马里的民族主义领袖，尽管他们仍然保有一种往后的世代将不复拥有的“西非的”同志情谊与亲密的连带感。[16]
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与此颇为相近的是，对于一整个世代的受到相对良好教育的青少年而言，那个奇妙的、混种的“印度支那”（Indochine）具有某些真实的、被经历到的、被想象的意义。[17]虽然法国积极介入这个区域的事务可以回溯到一个世纪之前，但我们必须记得这个“叫做印度支那的”实体要到1887年才在法律上被正式宣告存在，而且要到1907年才获得它最完整的领土形态。
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大体而言，“印度支那”的殖民统治者所遵循的教育政策有两个根本目标，[18]而这两个目标最终都促成了“印度支那”意识的成长。目标之一是打破被殖民族群和紧邻印度支那的外部世界之间既有的政治文化关系。就“柬埔寨”（Cambodia）和“老挝”（Laos）而言，[19]目标是曾经对它们行使过种种宗主权，并且和它们一样都奉行小乘佛教（Hinayana Buddhism）的仪式、制度和经典的泰国。（此外，老挝低地区的语言和书写系统与泰国所使用者也有密切关系。）正是出于这一考虑，法国人才会在最后从泰国攫取的地区首先实验旨在将高棉（Khmer）和尚及其弟子从泰国轨道移到印度支那的轨道中的所谓“革新后的佛教学校”（renovated pagoda schools）。[20]
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在东部印度支那［我对越南“东京”、“安南”（Annam）和“交趾支那”（Cochin China）的速记方式］，对象则是中国和中华文明。虽然统治河内和顺化（Hue）的王朝数世纪以来都能捍卫其独立不受北京侵犯，他们终究还是通过一个刻意模仿中国人的官僚集团来进行统治。国家机关经由以儒家经典为主题的笔试“科举”来甄拔人才；王朝的文书是以汉字书写的；而在文化上，统治阶级中国化的程度也很深。在1895年左右之后，当像康有为和梁启超这些中国改革者，以及像孙中山这样的民族主义者的著作开始从这个殖民地的北界渗透进来时，“越南与中国间的”这些长期的关系就更带上了不受欢迎的性质了。[21]由此，科举制度遂于1915年在东京地区，1918年在安南地区先后废止。此后，印度支那文官体系的人才甄拔就完全通过一个发展中的法语的殖民地教育体系来进行了。此外，一个最初由耶稣会教士在17世纪所设计，并且早在19世纪60年代就为“交趾支那”当局所采用的罗马字表音系统[22]——国语（ngū）——也被刻意地提倡，以便使新一代被殖民的越南人因无法接触到王朝时代的文献与古代文学而断绝与中国——可能也包括越南本地的过去——的联系。[23]
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