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卢梭对康德
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1749年，37岁的让——雅克·卢梭从巴黎步行12英里，到万塞讷拜访博学家狄德罗，后者因作品的不信教被下了大狱。卢梭，这位此时尚一事无成的人，途中从《法兰西信使报》上读到，第戎科学院正在举办一场征文竞赛，探讨艺术和科学的发展是否有益于人。一刹那间，他决定给出否定的回答。他的主张——或者更准确地说，质疑他的主张的那些人的思想——对确立自由主义者之所信的关键特征起了很大作用。
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自由主义始于这条信念：人性的问题应由人来决定；就算他们的本性让他们变坏，他们的作为能让他们变好。自由主义对思考社会的最大贡献在于思考我们自身的一种不同方式：我们不只是上帝钦定或本性决定的样子，也是经由我们自己的审慎行动创造出来的样子。经济学家告诉我们世上没有免费午餐之类的事情。相同的智慧也适用于政治。自由主义的前提如下：种瓜得瓜，种豆得豆，不种不得；自由公民运用社会赋予他们的权力，通过与他人协作达成他们自选的目标，来改进他们的生活。设计一个世界，人们在当中几乎或压根发挥不了作用，那你就用不着自由主义了。只因人们有为，自由主义才要紧。
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卢梭开启了一场讨论，它终将带来对人的能力的这种博大见解。从万塞讷监狱一回来，卢梭就写了两篇论文，都是在抨击文明捍卫天性，他的方式那么发人深省、无所畏惧，以致其他的一流思想家，特别是18世纪晚期的德国哲学家康德，感到必须反其道地证明人为与文化的道理。这两位思想家所展开的争论直到我们的时代仍如火如荼。卢梭对人类成就的怀疑回荡在令人惊讶的地方：保守牧师的布道，环保主义者的预设，行为经济学家的发现，社会生物学家和进化理论家的推断。相反，康德对社会的赏识影响了步其后尘的每一位自由主义思想家，甚至包括那些认为我们对全人类而不只是对碰巧同属一个民族的人负有义务的思想家。看起来好像每个时代都自出一格来质疑人类成就，从自由主义观点说来，这意味着每个时代都需要有思想家准备着为人类创造力和社会合作鼓与呼。卢梭之行被证明确实是一次命运攸关的远行。
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起初，卢梭的思想受到献身于启蒙运动诸原则的人们的由衷欢迎，那场运动是18世纪拥护理性和进步、反对迷信和复古的伟大思想运动。狄德罗，卢梭那么渴望晤面的这位先生，在脱离万塞讷监狱后的那些年里，创办了《百科全书》，他这套卷帙浩繁的书极力总结人们已知的一切，想以此帮助个人理解他们周遭的世界。狄德罗被卢梭的批判迷住了，帮忙安排了《论科学与艺术》的出版，那时这两人还没有翻脸，后来反目成仇是因为他们对科学和工业的观点相左，也因为他们的个性和成就。不过狄德罗很快认清，卢梭几乎不具有百科全书派让理性瞄准一切人类事物的宏愿。可不是为了清嗓子讲个笑话，卢梭的论文开篇即指责“愚昧无知的伊斯兰教徒”，因为他们可怕地决定迻译古希腊哲学家的著作进而传诸后世。虽然卢梭有时自比苏格拉底，但他不信任以理智之名说话的那些人。“身体需要是社会的基础，”他写道，“精神需要则是社会的装饰。”艺术和科学的问题在于，它们让我们从真正的美德上分心了，而后者与简单的生活方式联系在一起。受其影响，“我们再不敢表现真正的自己”。
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人为性有个名字，在卢梭看来，它的名字叫“文明”。文明人以为他们自由地受益于进步，其实是服从于一种“邪恶而虚伪的一致性”。在他们退化的状况下，他们赶跑了诚恳的友情、信任和衷心的尊敬，代之以“怀疑、猜忌、恐惧、冷酷、戒备、仇恨与背叛”。卢梭声讨“我们称之为社会的那种群体”，因为它充斥着“做着同样的事情，除非是更强烈的动机把他们拉开”的人；这预示了托克维尔在《论美国的民主》中的看法，也预示了1950年代美国一些名著的畅销批评，比如威廉·怀特的《组织人》，斯隆·威尔逊的《穿灰色法兰绒套装的人》等。想着要给别人留下印象，我们却疏远了自我。卢梭改述了耶稣的话并疑虑地说，假如科学和艺术推动了进步，却在这个过程中腐化了人的心灵，那又有什么用呢？[2]
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三年后，卢梭将他的第二篇论文呈送给第戎的院士们。他在《论人类不平等的起源和基础》中假定了一种自然状态，里面的人们平等和谐地生活着，不料被发展出来的一种人类社会所扰乱，在那社会中，“我们只有一种浮华的欺人的外表，缺乏道德的荣誉，缺乏智慧的理性以及缺乏幸福的快乐”。也许传达他的批判力量的最佳办法，是着眼于对他和对我们同样趣味盎然的主题：食物。吃饭在野蛮人那里是件简单明了的事，卢梭主张说：他从自然取其所需，即便有时不得不为谁得到什么而与他人搏斗，“不过是打几拳就告结束；战胜者吃了食物，战败者到别的地方去另找机会；一切便都平息了”。然而说到“社会人”，食物太可怕了——推而广之，别的一切皆然：
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如果你想到各种食物的奇异的混合、有害健康的调味法、腐坏的食物、掺假的药品、售卖假药的商人的诈骗、医生处方的谬误以及配制药剂所用的各种有毒的器皿；如果你注意到大量聚集的人群中因污浊空气而引起的流行疫疠；由于我们过分考究的生活方式、由于室内室外温度的悬殊、由于增减衣服的太不小心以及由于我们所追求的一切肉体享受（这种享受日久竟成为必要的习惯，嗣后由于疏忽或不能满足那些习惯的要求，往往会使我们丧失健康或生命）等等而引起的疾病；如果你计算了毁灭过多少都市、造成过成千上万居民死亡的火灾和地震；总之，如果你把由于所有这些原因而继续不断地集中在我们身上的一切危险都合计起来，便会感到自然因为我们轻视它的教训，而使我们付出的代价是多大。[3]
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这段一气呵成的修辞清楚地表达出，卢梭是位魅力难挡的思想家。对已故的哈佛政治理论家茱迪·史珂拉而言，他必定是的。史珂拉是从被极权主义撕裂的欧洲逃来的流亡者，她记得自己在加拿大读大学的那些年，是如何被卢梭“施了催眠术”：“不只是因为有关他的争论好像总是触及最关系重大、历久不衰的政治问题，而且因为我阅读他的时候，我知道是在直面着一个无与伦比的智慧，它那么洞烛幽微，似乎世间万物无所遁形。”史珂拉终其一生致力于辨识是什么让自由主义传统这么可贵，为了那项任务，卢梭成了她的“癖好”，因为“他的篇章太完美太清湛了，却又与自由主义精神迥乎不同”。
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要弄懂自由主义是什么，重要的是知道它不是什么。在这点上卢梭堪为例证，因为他完全不是自由主义者，也不是保守主义者；埃德蒙·柏克是个保守主义者，他在“致法国国民议会某议员”一函中，称卢梭是“国民议会的疯狂苏格拉底”，就好像卢梭的《社会契约论》及其反君主制的公意观念包含了法国大革命的剧情大纲。不过卢梭的思想对其他右翼思想家影响太大了，大革命结束后想要恢复天主教会权威的那些人竟至迷恋上了他对现代人的指斥，他的重情感轻理智。重新考察卢梭，不是心骛于政治，以此着手进行自由主义内涵的讨论，反而是要超越一切当代政治范畴，以便理解自由主义对提升我们自我认知的承诺。卢梭在这个问题上观点鲜明：他看不起我们。他相信，我们通过社会合作，为改善自身而做的所有努力注定白费；倘若我们不曾舍离自然状态，我们的日子会好过多了。
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如果说卢梭与自由主义思想方式格格不入，那么康德，这位现代的自由主义者同样也是18世纪的共和主义者，则表达了自由思想者人人都该欢迎的思想。康德的政治学同卢梭的一样，如何给它归类让人左右为难：他论永久和平的篇什会启发全球人道主义者，而后来的德国政治家却援引他赞同服从之责任的论述，当作支持准独裁国家的根据。令人困惑的是，康德对卢梭赞不绝口，尽管他的思想断然是反卢梭的。许多人对于他们喜欢的思想家的不合他们胃口的那些思想都要苦思转圜，康德也像他们那样，简单地认为卢梭不了解自己的著作：“（人们同样不可以把）卢梭对敢于走出自然状态的人类的忧郁的描述视为宣扬重新回到自然状态和回到森林，”他写道，“并把这当作他的真实意见。”可是，康德深知卢梭提出了正确的问题。实际上，他告诉了读者准确说来那个问题是什么：“按照人类的自然秉赋，人类的特性最好见之于本性的粗野状态呢，还是文化的雅致状态？”
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康德的答案和卢梭的大异其趣。正如康德是理性的仰慕者而卢梭是理性的贬抑者那样，康德为卢梭觉得很压抑的现代社会形态力辩。他坚持说：“人必定会凭理性之力与他人共存于社会中，并在这个社会中借科学和艺术之助陶冶自身，教化自身，成为有德之人……与伴随他的粗野本性而生的障碍物相抗争，由此主动地使自己配得上人性。”[4]这段话的文字很启发人。如同耕作（cultivate）田地带来更好收成一样，艺术和科学也通过提升我们自身的品质而陶冶（cultivate）我们。那就难怪，当我们要搜寻一个词语来表达我们改进自然的方式时，我们用的是“culture”（文化），它和“cultivate”词根相同。文明——在德语中不仅表示为Zivilisation，也表示为Kultur——非但不腐蚀我们的灵魂，反而使我们有可能因恶成善。也就是说，康德把卢梭的自然和文化之分完全颠倒了。不是说我们天性善良而被社会败坏了。相反，就像康德在《永久和平论》里的名句所说，一群魔鬼也能建立一个国家——即是说，能够找到互相协作的办法——只要他们具备知性。
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照康德看来，文化给予人的收获是靠组建一种公民宪法加以保证的，后者“体现了人的向善秉赋的最高程度的人为升华”。同“陶冶”一样，“人为”（artificial）一词在康德那里有种确切意思。对可能受到卢梭影响的所有人而言，人为性是坏事，因为它虚假或虚伪。可是对康德而言，“人为性”（künstlich）与“艺术”（Kunst）多有相通之处，这也是为什么康德将“人为”与“升华”置于同一句话里——甚至前后相邻——的一个原因。艺术家通过训练他的才能并尽量用功劳作，创造出美的对象，打动了我们极高的审美感受力。出于类似原因，公民宪法驯化了我们充当纯粹的自我主义者、拼命挣脱任何束缚的自然倾向，进而让我们通过将他人当成自身具足的目的而非我们自有目的的手段，能够合乎道德地行动。我们不需要霍布斯主张过的那种只会保护我们免于互相侵害的国家。我们实际上需要一个让大家一同生活在自由之中的国家，因为能让我们充任道德生物的唯一自由是公民社会之内的自由，而不是反对公民社会的自由。
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康德是进步的信徒，但是他从未说过进步唾手可得。我们野兽般的天性始终窥伺在侧，我们再次陷入非道德状态的可能性仍然存在。不过只要我们是理性的，我们就能采取必要步骤从“野性进到文化”，那将使我们得以欣赏“人的社会价值”。这里又有一个关键词，这回它是“社会的”。正如卢梭的一位传记作者总结他的主张时所言，社会“完全不是我们问题的解决之道，它就是唯一的问题”。康德可不这么看；他相信，自然的确给我们设定了一些意向，但它们“只有在每个人的自由可以与别人的自由共存共处的社会中才能实现”。再者，人类理智非常强大，终有一天人际合作的好处会溢出某个特定社会，延及整个世界；从康德的观点看，世界主义是我们的天命。维持这些形式的社会合作不会很轻松，但是构筑社会之任虽然艰难，却不是不可能的，只要人们谨慎为之，成就此事不在话下。
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当代美国经济学家托马斯·索维尔曾主张，几乎所有社会理论家都可以被归入两个阵营之一：一类人认为人性根本上是恶的，因而需要严格的法律和强力的制度加以约束，索维尔认定这些人就是他本人那样的保守主义者；另一类人相信人性根本上是善的，因而跟乌托邦憧憬一拍即合，这是自由主义者和激进分子的特征。然而这样的区分对理解卢梭和康德在争些什么帮不上多大忙。对文明创生前的人性，卢梭是个乐观论者，对文明生成后的人性，他是个悲观论者；康德却像美国政治理论家和宪法制定者詹姆斯·麦迪逊，从相反方向看待事情。重要的问题不在于人性是善还是恶，而在于人能否对它有所作为，不管它碰巧是什么样。对卢梭而言，人们不能；对康德一如对麦迪逊而言，人们能。自由主义者认为人既非生而自由亦非生而平等；事实上，他们天生什么都不行。自由和平等，以及更加重要的，实现它们的能力，都有赖于人类控御本性的决心，只有这样他们才不会被本性所控制。
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自由主义的未来 两位公民的故事
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也许因为那时卢梭实在名不见经传，他没有自认是《论科学与艺术》的作者。反之，书名页声明该文系一位“日内瓦公民”所撰；日内瓦现在属于瑞士的一部分，当时是个独立城邦。1712年出生的卢梭在当时想做个日内瓦公民可不是一件容易的事。在他之前日内瓦最负盛名的居民是约翰·加尔文，生活于1509——1564年间的新教改革巨擘，而加尔文身后留下的这座城市，显著地打上了他有关敬神的恰当方式的思想印记。首先，一个人若非加尔文教徒，他不可能成为它的公民（今天密歇根州大急流城的加尔文学院也一样。一个人除非签署一份信仰无悖于加尔文神学的声明，并同意按改革宗的传统参加礼拜，否则他或她不可能在那里任教）。
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加尔文绝不是政教分离的拥护者，他把日内瓦政府和他的教会完全一体化，在新教之内创立了第一个真正的神权政体。虽然加尔文主义的预定论认为人不能靠他们自己的行为来决定他们的终极命运，唯神方可拣选谁得救谁不得救，但加尔文主义的日内瓦，通过它那令人闻之色变的宗教法庭，或者类宗教的政府机构，严密监控着它的居民的行为举止，永远警惕着可能被认为触怒上帝的罪孽行径。教授错误的思想、说亵渎神明的话、私通，这一切都要遭到严惩，从游街示众到革除教籍（可不是小事，如果离开教会就意味着住进地狱的话），极端情况下甚至会交由刑事法庭处理，处理办法或许比得上西班牙宗教裁判所的某些做法。
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卢梭与我们今天所称的有组织宗教从不投缘。在某种意义上来说，他是个探求者，在生命早期改宗了天主教，不料在他能够重返家乡前又宣布那一举动无效。但他仍是一位带着深沉宗教性的思想家，特别是与狄德罗和伏尔泰这些启蒙运动伟人相比时（若说卢梭和狄德罗的关系是由热转冷的，他和伏尔泰的关系则自始即剑拔弩张；伏尔泰明显钟情于法国久擅胜场的文明的美好生活）。乍看之下，卢梭的宗教情感似乎和加尔文的相对立；他不认为人是性恶的，只是靠了神恩才得救赎，反而认为人是性善的，直到受了社会的腐化。但是正如加州大学伯克利分校的社会学家罗伯特·贝拉所指出的：“卢梭的人性观可能比人们通常所认识到的更接近正统新教教义。”据基督教的话说，在亚当和夏娃的求知欲牵着他们犯下人类的原罪以前，他们在伊甸园里过着极乐生活。据卢梭看似更世俗的话说，人类在被社会之创造腐化之前，纯真无邪地处于自然状态当中。卢梭是一位去掉了上帝的加尔文主义者，一位能够进行观念改写的思想家，他把与严格宗教相关联的最持久观念之一——人性的彻底堕落——改写成了可与现代心理学和人类学共存的措辞。
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由于日内瓦的历史，它一定与加尔文主义有着其他不可完全复制的特殊关系。不过，加尔文主义所到之处，它对人的罪恶本性的强调定会成为宗教生活的一个特征。它远播的地方之一是马萨诸塞的北安普敦，美洲最著名的传教士也是最著名的加尔文主义者乔纳森·爱德华兹的故乡。爱德华兹是个倾心科学的知识分子，熟读洛克和牛顿爵士的著作，同时又是热烈的、嫉恶如仇的传教士。他的布道词“落在愤怒之神手中的罪人”，带着那被脆弱如蛛网的某种东西架在地狱之火上的人的形象，被后来一代又一代美国人胆战心惊地阅读着。不管爱德华兹用的什么语调，是启蒙和求知的，还是劝勉和动情的，他坚信若非上帝的无常恩典，人必因他们畸形的本性，而注定过着虚度光阴又邪辟无德的生活。
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如果我们今天要找寻坚持认为人性内在堕落的思想家，上选之地大概在固守对人之堕落的悲观主义解释的那些宗教辖区。在有些辖区里，比如加尔文学院，保守的新教教义呈现出思想上端谨却又因其本身的反文化方式而富于吸引力的形态：不管加尔文可能曾经多不宽容，他毕竟是个大神学家，在他的门徒中激发起了严肃的道德和宗教思考。关注罪恶问题也并不是保守主义信徒的专门领地。莱因霍尔德·尼布尔，20世纪美国最伟大的自由主义新教神学家，时时戒备着骄傲之罪，即人自以为超绝如神的那种倾向。只要人是不完善的，罪恶就颇能勾人兴趣，而证据显示，这样的状态可能绵绵无绝期地延续到未来。
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但另一方面，有一些极端主义者，如已故的杰瑞·法威尔和帕特·罗伯逊，他们历数加尔文主义的局限性，绝口不提它的长处。“罪恶是对神的律法的违犯，而神的律法是不可更易的，”法威尔在《听着，美国！》中写道，“作恶就是故意不服从神和他的神圣律法。”这些话里没有什么迥异于加尔文或爱德华兹可能表达的意思：如同一切保守主义宗教思想家，法威尔认为尤其让我们在劫难逃的，正是用来造就我们人类的那种劣质材料。“我在此提出，就本性而言人非良善”，他感叹道，提出了过去曾被多次提出的东西。对法威尔来说，我们的堕落状况使得在基督内的重生必不可少，而且还是特别可怕的一次重生。“人必须再次出生；他必须被再造，相信耶稣基督的死、葬和复活，接受救世主流的血，视之为基督为他赎罪，以求得圆满。”做不到那一点——尽管我们都是不完美的生物，大多数人将永远做不到那点——我们手头再无良方可以改善我们那败坏的本性。换句话说，问题不仅在于我们之恶，还在于凭我们自身的努力不能去恶从善。
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法威尔越是解释他关于人类状况的观点，他同早期加尔文主义思想家的差异就变得越明显。当罪的概念从16世纪的日内瓦前行到21世纪弗吉尼亚的林奇堡时，有趣的事情发生了。约翰·加尔文一点也不反对融合宗教与政治，但是他的宗教法庭所关心的那些罪孽，多是个人行为之事：这儿是不敬神的言论，那儿是淫乱的行为（加尔文几乎不会将矛头指向作为整体的日内瓦城，因为他一手操纵着它）。相较之下，对法威尔和他的志同道合的极端主义牧师们来说，美国的罪恶既是公共的也是私人的。不只是因为某个女人堕胎了，或某个男人跟另一个男人发生了关系——虽然在法威尔看来，那些事坏透了。真正恶名昭彰的事情是美国宽恕了这样的行为。简言之，作恶不单是人们（people）之所为，也是民族（a people）之所为。“恶行带给民族耻辱。这就是我们作为一个国族一落千丈的原因。”法威尔觉得当务之急不是灵魂的拯救，而是国家的救赎。他相信，美国在上帝眼里曾是有福之国，但当它选择不再信仰他的时候，就失去了那种特殊的天命。这就难怪，“我们成了有史以来最恣意为恶的国度之一”。没了救世主，不光我们个人求助无门，我们所属的国家也是这样。
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