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我们为什么离正义越来越远 第八章 康德的失误
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事实上，任何一种经过理性的审慎权衡而得到履行的责任，都是一种偏好，一种“情感上的”偏好，因而也都是逐利的——换句话说，是追求幸福的，而道德价值与幸福无关的说法是不可能成立的。康德的谬误就在于把道德问题当做了理性问题，而道德是本该属于情感范畴的。
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/一/
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种种关于正义的理论在刨根问底的追问之下都显出了或多或少的尴尬，也许我们应该换个思路，从世界现有的道德秩序入手，在各个国家与民族当中寻找正义的最大公约数，亦即找出那些最基本的、普世共同遵守——或认为“应当”遵守——的规则。这规则不该是一些具体的目标（譬如敬神、守信、助人为乐），而最好是某种抽象的公式（譬如康德的绝对律令、米塞斯的行为通则、罗尔斯的无知之幕）。
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这件工作的确有人做过了。1993年在芝加哥召开的国际伦理大会上，把“己所不欲，勿施于人”这个抽象的道德公式定名为“黄金规则”，因为在各个民族、各种文化背景里，都有着与之相同或极其相近的箴言，只是表达方式略有不同罢了。
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这是一条建立于公平基础之上的道德公式，我们可以代入无限多的具体内容，譬如：我不想被杀，所以不该杀人；我不想被人掠夺财产，所以我不该掠夺别人的财产；我不想受人压迫，所以我不该压迫别人……看上去，如果人人都能遵守这条黄金规则的话，现实世界将会美好得令人不再对天堂怀有任何期冀。
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然而实际情况并不这么简单，我们以上文提到的臧洪事件为例，臧洪杀掉爱妾给守城将士吃肉，我们可以对他发出这样的质问：“如果你自己不愿被杀，不愿被人吃掉，就不该杀掉自己的爱妾给将士们吃。”但是，臧洪是当时著名的“天下义士”，是天下人的道德楷模，而那些赞美他、景仰他、效法他的人里，诸如韩延之和元岩，也都是知书达理、大义凛然的一时俊彦，他们怎么可能不晓得“己所不欲，勿施于人”这一则孔夫子亲口教导的至理名言呢？
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事实上，他们当然晓得这个道理，但另有两个理由：（1）身份等级有别，妾的身份即便不能说“不是人”，至少也是在人格上不能和夫君平起平坐的人；（2）仁义或善也是有等级的，为了更高一级的善，可以牺牲掉次一级的善，“大义灭亲”说的就是这个道理。
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所以，“己所不欲，勿施于人”在现实当中并不是一个纯粹的公式，而是在其他的若干正义原则之下伴随而行的。要想彻底驱除这些干扰，把有条件的黄金规则变为无条件的黄金规则，我们就会遇到康德的定言令式，即纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”(1)而且，康德认为，“人们必定‘愿意’我们的行为准则‘能够’变成普遍规律，一般说来，这是对行为的道德评价的标准”。(2)
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/二/
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在康德设计的几个例子里，说谎的例子是最有名的一个。说谎是否道德呢？如果说谎变成了一条普遍准则，人人都说谎，那么谎话也就没人相信了。也就是说，在康德的规则下，说谎变成了一件自我毁灭的事情，所以我们不该说谎。这是一个相当简单的准则，任何人都可以轻松地理解并便捷地采用。用康德的原话来说就是：
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为了给自己寻找一个最简单、最可靠的办法来回答不兑现的诺言是否合乎责任的问题，我只须问自己，我是否也愿意把这个通过假诺言而解脱自己困境的准则变成一条普遍规律；也愿意它不但适用于我自己，同样也适用于他人？我是否愿意这样说，在处境困难而找不到其他解脱办法时，每个人都可以作假诺言？这样，我很快就会觉察到，虽然我愿意说谎，但我却不愿意让说谎变成一条普遍的规律。因为按照这样的规律，也就不可能作任何诺言。既然人们不相信保证，我对自己将来的行为，不论作什么保证都是无用的。即或他们轻信了这种保证，也会用同样的方式回报于我。这样看来，如果我一旦把我的准则变为普遍规律，那么它也就毁灭自身。因此，用不着多大的聪明，我就会知道做什么事情，我的意志才在道德上成为善的。(3)
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康德的规则看上去与“己所不欲，勿施于人”属于同一类型，然而康德是不赞成这一条古老格言的，因为“它不是一条普遍规律，它既不包括对自己责任的根据，也不包含对他人所负责任的根据。好多人都有这样一种看法，除非他有借口不对别人做好事，别人也就不会对他做好事。最后因为，它不是人们相互间不可推卸的责任，并且那些触犯刑律的人，还会以此为根据不服法官的判决，逃避惩罚”。(4)
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也就是说，“己所不欲，勿施于人”这一原则的缺陷是它太有功利性，甚至罪犯可以对法官说：如果你自己不愿意被人判刑，就请你也不要判我的刑。这样的逻辑自然无法被人接受，所以康德要找的是一个纯粹的道德准则，这就是他著名的定言令式（又译做定言命令、绝对命令）。
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但是，这一纯粹的道德规则也引来过一些相当棘手的问题。就近来说，桑德尔设计了一个问题：如果你的朋友躲避追杀而逃到你家，杀手追到门口，向你打听你朋友的下落，那么你该不该说谎呢？——答案是：你依然不可以说谎，亦即不可以违背康德的定言令式，但你可以讲些“有误导作用的事实”。
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邓晓芒举过一个贪污的例子以说明康德的过于形式主义的缺陷：譬如你受托保管别人的财产，你该不该中饱私囊呢？应用定言令式，如果所有受托保管别人财产的人都去贪污，也就不会有任何人委托他人保管财产了，贪污这个规则也就自我毁灭掉了；但是，这个论证是以私有产权为前提的，如果换到公有制下，委托的财产就算被贪污了，但委托人还是有可能继续找人托管财产，因为财产反正不是自己的。
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同样的问题我们还可以列举很多，但我想症结主要出在表述方式上。在康德的说谎者的例子里，说谎者有其特定的处境，即“处境困难而找不到其他解脱办法”，所以他要用定言令式裁决的并不是简单的“是否应该说谎”，而是“在处境困难而找不到其他解脱办法时，我是否也愿意把这个通过假诺言而解脱自己困境的准则变成一条普遍规律”。桑德尔则把问题过度简化为“是否应该说谎”，所以才会蹊跷地得出“在朋友被杀手追杀时，自己也不该对杀手说谎”的结论。
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而所谓“有误导作用的事实”，既是“误导”，就已经怀了欺骗的动机，已经属于欺骗之一类；“以真话骗人”从来都是狡黠的人们相当擅长的事情，那么，难道说谎是不可以的，欺骗却是可以的吗？
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对于桑德尔的问题，我们还可以在不改变实质内容的前提下换一种表达方式，即“我该不该以说谎的方式做出有利于一个陷于急难中的朋友的事情？”或者索性换成“该不该保护朋友”，再以定言令式加以考核；同理，在邓晓芒的那个问题上，我们也完全可以把具体的“贪污”换作其背后的更具实质性的抽象内容，亦即“我该不该做损害无辜者利益的事”，而这一标准对委托人当然也同样适用。种种五花八门的具体问题都可以被抽象化地表述成“有利”与“不利”的问题，然后再代入定言令式做一番道德考察。
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但这样一来，我们马上又会面临新的问题：“利益”究竟是什么？又该怎样衡量有利与不利？
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譬如有这样一个问题：“我们该不该做素食主义者呢？”将要回答这个问题的两个人都学过康德哲学，但一个是佛教徒，另一个是基督徒。佛教徒（这里特指中国的佛教徒）自从梁武帝以来就秉承素食传统，基督徒则相信《圣经》的话，上帝在洪水之后赐福给挪亚和他的儿子：“凡活着的动物，都可以做你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。”（《创世记》9
:3）
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不知道康德会怎样回答这个问题，事实上他的确注意到“幸福是个很不确定的概念……幸福概念所包含的因素全部都是经验的，它们必须从经验借来……幸福并不是个理性观念，而是想象的产物”，但是，在他看到了幸福的主观色彩之后，就转而寻找一种客观的普遍规则去了。而不确定的、饱含主观色彩的“幸福”，与“利益”会有什么区别呢？
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/三/
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放弃了对主观性的深入辨析而走上了寻找客观性的普遍规则之路，这应当是康德的一大失误。在他为了说明定言令式而设计的四个例子里，除了说谎的例子之外，另外三个也同样是有马脚可寻的。第一个例子讨论的是主动求死的问题：
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一个人，由于经历了一系列无可逃脱的恶邪事件而感到心灰意冷、倦厌生活，如果他还没有丧失理性，能问一问自己，自己夺去生命是否和自己的责任不相容，那么就请他考虑这样一个问题：他的行为准则是否可以变成一条普遍的自然规律。他的行为准则是：在生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我就把缩短生命当做对我最有利的原则。那么可以再问：这条自利原则，是否可能成为普遍的自然规律呢？人们立刻就可以看到，以通过情感促使生命的提高为职志的自然竟然把毁灭生命作为自己的规律，这是自相矛盾的，从而也就不能作为自然而存在。这样看来，那样的准则不可以成为普遍的自然规律，并且和责任的最高原则是完全不相容的。(5)
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