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第二节 公共理性的内容
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1、公民介入公共理性后，就会在一个被他或她真诚地视为最合乎理性的政治正义观念框架内进行协商，这一观念所表达的政治价值是可以合乎理性地期待其他自由而平等的公民也能认可的。我们每一个人一定都有自己的原则和准则，我们所诉诸的原则和准则需满足这一标准。我已经提到过，认同这些原则和准则的方式之一，是告诉人们：在《政治自由主义》中所说的原初状态中，他们可以就这些原则和准则达成一致。[509]另一些人会认为，以其他不同方式来认同这些原则才是最合乎理性的。因此，公共理性的内容是由一系列政治正义观念所给定的，而不是由某一单个的政治正义观念所给定的。有许多种自由主义和与其相关的观点，因此便有许多为一系列合乎理性的政治观念具体规定的公共理性形式。当然，作为公平的正义也只是其中之一，无论其优点如何。这些形式的限制性特征便是相互性的标准，它被目为可应用于自由而平等的公民之间的标准，这些公民把他们自己看作是合乎理性的和合理的。使这些观念别具特色的主要特征有三个：
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第一，一个包含某些基本权利、基本自由和机会（诸如那些为人们所熟悉的源自立宪政体的基本权利、基本自由和机会）的清单；
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第二，给予这些权利、自由和机会以特别优先性，尤其是相对于普遍善和完善主义价值的优先性；
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第三，衡量确保全体公民有效利用其自由（权利）之充分而高效的手段的尺度。[510]
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这些自由主义中的每一种都认可基础性的、作为自由而平等之个人的公民理念，和作为长期公平合作系统的社会理念。然而，由于人们可以用各种各样的方式来解释这些理念，我们会得到各种不同的正义原则公式，所达成的公共理性的内容也会各有不同。各种政治观念也会在它们如何规范各种政治原则和政治价值的秩序，甚至于在其具体规定相同的情况下，如何保持这些政治原则和政治价值之间的平衡的方式上各有不同。我也假定，这些自由主义包含着实质性的正义原则，因而它们所涵盖的远不只是程序正义。它们需要具体规定平等公民的各种宗教自由和他们的言论表达自由，同时也要具体规定各种包含着公平机会并确保【全体公民有效利用其自由的】充分而高效之手段，以及其他内容的实质性的公平理念。[511]
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由是，政治自由主义并不试图使公共理性固定不变，并以一种受到支持的政治正义观念的形式去解释所有问题。[512]这可能不是一种合乎情理的探究路径。举例说，政治自由主义既承认哈贝马斯的商谈合法性观念（有时它被说成是激进民主的观念，而非自由主义的观念）[513]；也承认天主教的公共善与团结之观点——只要这些观点是按照政治价值来表达的。[514]即使相对说来极少【政治】观念会逐渐成为长时间具有宰制力量的观念，某一种观念甚至可能占据中心地位，可允许的公共理性形式也总会有好几种。而且，各种新的观念变种可能会不时出现，而较为陈旧的观念则可能寿终正寝。重要的是，这种情况乃为常态，否则，各种因社会变化而产生的集团主张或利益主张就会受到压抑，且他们的政治声音便无法得到适当的表达。[515]
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2、我们必须把公共理性与人们有时说的世俗理性和世俗价值区别开来。后者同公共理性是不一样的。因为我把世俗理性界定为按照完备性的法宗教学说来推理的理性。这类完备性的非宗教学说和价值太过于宽泛，以至无法实现公共理性的目的。然而，政治价值不是道德学说[516]，无论这些道德学说可能多么适合于或可以进入我们的理性推理和常识反思。道德学说同宗教和第一哲学处在同一个层次。与之相对，自由主义的政治原则和政治价值尽管也具有内在的道德价值，却是由自由主义的政治正义观念所具体规定的，且属于政治范畴。这些政治观念具有三个特征：
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首先，它们的原则应用于基本的政治制度和社会制度（社会的基本结构）；
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其次，它们的表达独立于任何形式的完备性学说（当然，尽管它们可以获得这类学说合乎理性的重叠共识的支持）；
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最后，我们可以从那些被视作隐含在宪政的公共政治文化中的根本理念中，创造这些政治观念，诸如，作为自由而平等之个人的公民观念；作为公平合作系统的社会观念。
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因此，公共理性的内容是由一系列满足这些条件的自由主义的政治正义观念的原则和价值所给定的。当人们对根本政治问题发生争论时，人们介入公共理性，便是诉求于这些政治观念中的一种，亦即是诉求于它们的理想和原则、标准和价值。这一要求仍然允许我们在任何时候将我们的完备性学说——包括宗教的和非宗教的——引入政治讨论，假如我们在恰当的时候恰当地给出公共理性（由）来支持我们的完备性学说也能支持的那些原则和政策的话。我把这一要求称为限制性条款（the proviso），并随后给予详细考量。[517]
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公共理性的特征之一，是它完全从政治正义观念的内部开始。政治价值的例子包括美国宪法前言中所提到的那些例子：一个更加完善的联邦、正义、国家安宁、共同防御、普遍福利和对于我们自己和我们的后代的自由祈福。这些价值还包括其他隶属于它们的价值，比如说，在正义之下，我们还有平等的基本自由、机会均等、各种关乎收入和税收之分配的理想，以及许许多多的其他价值。
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公共理性的政治价值与其他价值迥然不同，前者是在各种政治制度之中实现并表现其特征的。这并不意味着类似的价值就不能表现其他社会形式的特征。有效性和效率的价值就可以表现出团队和俱乐部等社会组织的特征，也可以表现基本社会结构的政治制度的特征。但是，只有当这种社会形式本身是政治的时候，其价值才真正是政治的；比如说，当它在【社会】基本结构及其政治制度和社会制度的某些部分中得以实现时，它才真正是政治的。由此可以推出，许多政治观念都是非自由主义的，包括贵族政治和寡头政治的政治观念，独裁政治和专政政治的政治观念。所有这些政治观念都属于政治的范畴。[518]然而，我们只关注那些对于宪政民主政体来说是合乎理性的政治观念，而且正如前面的段落所清楚陈述的那样，这些政治观念是通过合乎理性的自由主义政治观念所表达的理想和原则。
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3、公共理性的另一个特征是，它的政治观念应该是完整的。这意味着每一种【政治】观念都应该表达原则、标准和理想，以及探究的准则，以便它具体规定的各种价值都能够合适地加以排序或者统一起来，俾使这些价值可以对所有或几乎所有的包含着宪法根本和基本正义主题的问题给出一种合乎理性的解答。在此，价值是按照它们在政治观念本身内部的结构和特征来排序的，而基本上不是根据它们在公民们的完备性学说中的发生方式来排序的。我们不能通过分别看待各种政治价值并且将它们看作是相互分离的，或者是同任何确定语境相分离的，来给这些政治价值排序。它们不是受各种完备性学说幕后操纵的木偶。[519]这种价值排序也不能被那些完备性说学所歪曲，倘若公共理性将这种排序看作是合乎理性的话。并且，公共理性的确可以将一种政治价值的排序看作是合乎理性的（或者是不合乎理性的），由于制度结构开放地面对各种观点，因而这种政治【价值】排序内部的错误和裂缝都将暴露在光天化日之下。由是，我们可以充满信心地说，政治价值的排序不能被特殊的合乎理性的完备性学说所歪曲。（我强调一下，歪曲的惟一标准是：政治价值的排序本身是不合乎理性的。）
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完整性的重要意义在于以下事实：除非一种政治观念是完整的，否则它就不是一个充分的思想框架，只有按照这一框架，才能讨论根本的政治问题。[520]在公共理性中，我们不能直接从我们的完备性学说开始，或者是直接从我们的完备性学说的某一部分开始，去推导一种或几种政治原则和政治价值，以及这些政治原则和政治价值所支持的特殊制度。相反，我们需要首先阐明一个完整的政治观念的基本理念，由此精心阐发其原则和理想，进而运用它们所提供的论证。否则，公共理性所容许的论证就太过直接和零碎了。
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4、现在，我来谈谈政治原则和政治价值的几个例子，以说明公共理性更具体的内容，尤其是相互性标准既可应用又易违背的各个方面。
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（甲）作为第一个例子，我们来考量一下自律的价值。自律有两种形式：一种形式是政治自律，也就是法律的独立性和确保公民及其同他人平等分享政治权力实践的完整性；另一种形式是纯粹道德的形式，它表现着某种生活方式和反思方式的特征，也就是批评地考察我们最深刻的目的和理想，如同在密尔的个体理想中那样。[521]无论我们把自律看作是一种怎样纯粹的道德价值，在理性多元论的情况下，它都不能满足相互性的约束，许多公民——比如说，他们坚持某些宗教学说——都可能拒绝它。因此，道德自律不是一种政治价值，而政治自律却是政治价值。
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（乙）作为第二个例子，我们考量一下大家所熟悉的撒玛利亚好人的故事。这些价值是否诉诸真正的政治价值，而非只是宗教价值或哲学价值呢？如果说，一种广义的政治文化在发起一个提议时，允许我们引入福音书的内容，那么，公共理性则要求我们按照真正的政治价值来证成我们的提议。[522]
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（丙）作为第三个例子，我们来考量一下在讨论收入的公平分配时对应得的诉求：人们习惯于认为，理想的分配应该是按照应得来分配。他们心里面的应得是什么意思？他们的意思是说，在各个工作岗位上的个人都应该具备必要的资格，比如，裁判必须有资格去裁判；而且都应该有公平的机会，使他们有资格走上自己喜爱的工作岗位吗？这的确是一种政治价值。但是，按照道德应得来分配，这就意味着按照个人品格的道德价值来分配，并全面考虑各种因素，且包括各种完备性学说；这样的话，就不是政治价值。按道德应得分配，并不是一个可行的政治和社会目的。
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（丁）最后，让我们考量一下家庭和人类生活中的国家利益。如何正确地具体规定政治价值？在传统意义上，政治价值的范围一直非常宽泛。但在民主政体中，政府的合法利益是，公共法律和公共政策应该以一种秩序化的方式，支持和规导长期的政治社会再生产所需要的制度。这些制度包括家庭（以一种正义的形式）、抚养和教育孩子的种种安排和普遍的公共医疗保险制度。这一秩序化的支持和规导依赖于政治原则和政治价值，因为政治社会被认为是永久存在的，因而需要世世代代维护它及其各种制度与文化。考虑到这一利益，政府就不会诉求任何特殊的家庭生活形式，或是特殊的性别关系形式，除非这些形式或关系在某个方面影响到了社会持久的再生产。因之，在政府对家庭的合法利益关切之范围内，诉诸一夫一妻制，或反对同性婚姻，都可能是宗教的或完备性的道德学说的反映。因此，这种利益关切可能是不恰当的具体规定。当然，可能还有别的政治价值，而按照这些政治价值，这种具体规定可能说得过去，例如，一夫一妻制对于妇女平等来说是必要的，同性婚姻不利于抚养和教育孩子。[523]
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5、上述四个例子同我前面所说的世俗理性形成了对照。[524]人们经常表达的一种观点认为，如果说在民主社会里，人们不应该诉求于宗教的理由和宗派学说来证成立法的话，那么世俗的论证似乎还是可以诉求的。[525]但是，何谓世俗论证？一些人把所有那些反思性的和批评性的论证、为公众所理解的和合理的论证当作是世俗论证；而且他们也探讨了各种各样这样的论证，比如说，他们认为，同性恋关系是没有价值的，甚或是低下的。[526]当然，这些论证中的某些论证可能是反思性的和合理的世俗论证（诚如其定义所表明的那样）。但尽管如此，政治自由主义的核心特征是，它对所有这些论证都一视同仁，一如它也这样看待宗教论证一样，因此，这些世俗的哲学学说并不能提供公共理性。这种世俗的概念和理性推理属于第一哲学和道德学说，都在政治领域之外。
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因之，在考量是否把公民之间的同性恋关系看作是犯罪行为时，问题并不是一种具有健全哲学观点和非宗教观点之特征的、有价值的人类之充分善理念是否排斥这些关系，也不是那些宗教信仰是否把这种关系看作是原罪，而首要的是立法法令是否禁止这些关系，使其不得侵犯自由而平等的民主公民的公民权利。[527]这个问题需要一种合乎理性的政治正义观念来具体规定这些公民权利，该问题永远是一个宪法根本的主题。
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第三节 民主社会中的宗教和公共理性
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